壬三、文殊问疾相（三番问答）（分三科）癸一、问疾体相

文殊师利言：“居士所疾为何等相？”

文殊菩萨这底下又开始问他的病，这可见大家在谈话的时候很自在，说完了空就说有，说完了有又要说空，这是大自在的境界。

“居士所疾为何等相”：说是你所患的病是什么样子呢？你说你有病，我们来看你又不像有病，你这个病是什么相貌呢？你说说我们听听，我们看不出来你有病。

维摩诘言：“我病无形不可见”。

我是有病，但是没有相貌可见的。那么这里面什么意思呢？就是维摩居士本来是没有病的，是因为哀愍众生示现有病，所以真实来说是没有病，那就是“无形不可见”。

癸二、问疾用

又问：“此病身合耶？心合耶？”

“我病无形不可见”，不是说没有病，是有病，但是没有形相；这底下又详细地研究一下。“此病身合耶？心合耶？”你这个病是身体上的病呢？是心理上的病？这个“合”就是同在一处的意思。这个病是在身上呢？是在你心里面？

答曰：“非身合，身相离故；亦非心合，心如幻故。”

那么这样回答。“非身合”：维摩居士回答说，我是有病，但是这个病并不在身体上面，不在这个身体上。因为什么呢？“身相离故”：我这个身的体相，身体是离相的。如果说把这个“离”字放在前边，就是我这个身体是离一切相的，离一切相，这个病在何处呢？就没有一个依止处了。不过这个“离”，在《大智度论》上解释，就是“空”的意思，它是没有相的，身体无相当然就是没有体相了，当然病没有寄托处了。

那么，身体怎么是空呢？当然这《维摩经》我们看不出来有唯识的思想，所以还是说，他这身体是因缘所有，那么它就是本性空的，所以叫做“离”，“身相离故”。不过若说是本性空，所以病就不在身体上，当然这个话我们心里面思惟、思惟，这个话是说得通的；但是若再进一步想，还是有一点事情，我们在下面这一句再说。

“亦非心合”：我这个病不在身上，那么在心裡面？也不是，也不是在心裡面。

“心如幻故”：因为这个心，它也是像这个幻术所变的东西没有真实性，那么我这个心也是“幻”，这个心也是因缘所生，因缘所生就是没有真实性，就像那个幻术变化出來的东西似的，没有真实性，都是虚妄的、虚假的。虚假，并不是说没有，是有，不过它不真实。僧肇大师他说：“非无幻化人，幻化人非真人也”，不是说没有这个幻化的人，用幻术幻出來这么一个人，这个人是有，“非无幻化人”，只是说这个幻化的人不真实就是了。那么这样说，“心如幻故”，心还是有的，不过不真实。这个真实这句话，什么叫做“真实”呢？什么叫做“虚妄”？

这个“真实”这个意思，可以做几种解释。我们昨天解释这个“自性空”的时候，是凡有自性的东西，就是真实；如果是因缘所生，它就不真实，这是一种解释。因为什么说有自性就是真实呢？它不是因缘所生，它自己本來就是有了。因缘所生的东西它就受因缘的限制，因缘变化了它就要变化，它不能说不变化。

譬如说我们人的精神，我们要有饮食的滋养、要有空气、要有阳光，要种种生存的条來滋养它，它才能生存；如果这些因缘变化了，我们的生命就要变化；没有空气的时候，人也不能生存，说是不吃饭，不吃饭就要死。所以它本身没有自性，它就要依赖因缘，因缘变化它就变化，就表示它不真实。若是有自性的东西，它不受因缘的变化，因缘怎么变化对它无影响，它能继续原來样地存在，所以叫做真实。这是一种解释。

其次，我们凡夫的境界都是染污的境界、很多苦恼的境界。这些污染，就是烦恼和业力招感了很多的苦恼，这些无常变化的境界不真实，因为它常常地要变化。得了圣道的圣人，他没有这么多的污染、也不这样变化，那样的境界是清净、是真实的。那么这是说清净是真实，说染污是虚妄。现在这个地方不这样解释。

这个地方就是：“心如幻故”，是凡（这个心）是因缘所有，因缘所有它就不真实，不真实所以“如幻”，用“如幻”来形容这个不真实的境界。如幻化（刚才说过）不是没有，它是有，有、但是不真实。这个不真实，如果按这个文来说，说我这个病“非心合”，因为什么呢？这个心它不真实，不能作病的依止处。我们可以这样讲，这样讲也是可以。

前面这个文，“非身合，身相离故”，这个身体是毕竟空了，当然没有病在那里面；可是用如幻的譬喻，它毕竟空是毕竟空，但是也不妨碍是因缘有；不妨碍因缘有，就是也有一个如幻化的身体的，身体也是一个如幻化的境界。那么，这个心也是毕竟空，但是这个文上面没有说，只说心如幻；这个身体也应该说如幻，但是没有说，只说它是毕竟空。这样把它合起来说，就是身和心都是毕竟空寂的，所以也非身合、也非心合；但是身也如幻、心也如幻，病也是如幻，那么也就可以说心合、也可以说身合了。若这样讲，就符合玄奘法师翻的《说无垢称经》那一段文的意思了。我们如果愿意的话，可以读一读玄奘三藏的《说无垢称经》这一段文就可以知道了。

这是约“非身合”来说，就是没有病了，约“非心合，心如幻故”，它是幻化不真实，不能作病的依止处，那么也就是“非心合”。按这个文，应该这样讲。

癸三、问成疾之法

又问：“地大、水大、火大、风大，于此四大何大之病？”

因为维摩居士并没有否认说“我没有病”，没有这句话，只是说不是身合、心合。那么你这个病究竟是在什么地方呢？他又问：你身体这个地大有病？是水大、火大、风大有病呢？“于此四大何大之病”：那一部分有病呢？这个“大”是普遍的意思；这种物质，欲界、色界、连无色界也还是有，所以是很普遍的，就叫做“大”。

答曰：“是病非地大，亦不离地大；水、火、风大亦复如是。

维摩居士说：说我这个病不是地大有病，但是也不能说離开地大以外有病；離开地大以外有病，那与身体也没有关系了。水、火、风大也是一样。那么这样说，究竟是怎么回事情呢？这底下这句话说明白了。

而众生病从四大起，以其有病，是故我病。

凡夫的众生是从四大有病的；四大有病，或者是地大有病，或者是水大、火大、风大有病。那么“以其有病，是故我病”，因为众生四大有病了，所以我这个大悲心来教化众生，示现同他有病。那么这个病不是四大有病，就是由大悲心现出来的病；这个病的原因是大悲心来的，不是维摩居士四大有冲突而有病的。那么这句话说明白了。这样说，还是由心而有病，因心而有病，而维摩居士心又没有病，所以这就是一个方便，方便善巧地说他有病。

智者大师解释这个文，就说：这些文上说有病，这叫做“权疾”──就是方便善巧地说有病，就是佛菩萨方便巧说有病，事实上是没有病的，叫做权疾。若是我们凡夫没有成就法身的这一切人，那是有病，这是真实有病。所以这个病有两种：一种是实病、一种是权病。现在这个文到这里，是说维摩居士的权病，文殊菩萨来问他这个权病的情况，是这样子。

辛二、问因中实疾（分二科）

壬一、为信行人（外凡）问（分二科）癸一、文殊问

尔时，文殊师利问维摩诘言：“菩萨应云何慰喻有疾菩萨？”

这底下是问真实有病的，真实有了病的人的情况，不是权病了。但是这个病，是说谁有病呢？不是说一般的凡夫。

“尔时，文殊师利问维摩诘”说：菩萨应该怎么样安“慰”、晓“喻”有病的菩萨？那么这样说，前面这个菩萨所慰问的菩萨是有病的；能慰问的应该说是没有病，也或者说通于有病。应该怎么样来安慰他、开导他呢？这下边的文说：“有疾菩萨云何调伏其心？”那么和这个地方“慰喻有疾菩萨”，这是两个问题，这两个问题怎样分别呢？

这个“调伏其心”，是菩萨自己有病，自己能调伏自己；前面说“慰喻有疾菩萨”，是他自己不能调伏，要别的菩萨来调伏他、来安慰他、来开导他，就是这么样一个口气。这样也就表示出来这两个菩萨的程度的高低了。那么“云何慰喻有疾菩萨”这个有病的菩萨就是初发心的菩萨；经论上说这个菩萨的位次，有外凡的菩萨，那么“慰喻有疾菩萨”这就是外凡的菩萨。底下说“有疾菩萨云何调伏其心”就是内凡的菩萨。

“外凡”的菩萨，就是他发了无上菩提心，但是他现在还是一个凡夫，他须要广学佛法、广修福慧来充实自己，那么他也是向外攀缘的这么一位菩萨。那么这个菩萨他自己不能调伏自己的，就是烦恼若来了，他也不是太能降伏自己，他若有病了，他的苦恼也和一般凡夫差不多，一样很苦恼的，所以须要别的菩萨、别的大菩萨来安慰他、来开导他，是这样意思。

底下，“有疾菩萨云何调伏其心”，就是他自己能够用功，他有病的话，他能用佛法来调伏自己的心，病虽然很苦，但是他内心很平安，或者来了烦恼的时候，他也能用佛法调伏自己，使令这个烦恼能够平伏下来、不活动，能降伏住它。那么这就是这两种菩萨不同，但是都是凡位菩萨。

若是得了无生法忍以上的菩萨，那就和这个不同了，那他已经是圣人了，当然他也能慰问其他有病的菩萨，当然他的病也没有完全好，但是他有圣道在身，那可是不同了，可是不一样的。

文殊菩萨问：“菩萨应云何慰喻有疾菩萨？”这个地方有一个问题，文殊菩萨是来慰问维摩诘居士的，维摩诘居士是被慰问的，应该维摩居士问文殊菩萨：“菩萨应云何慰喻有疾菩萨？”应该是这样子；但是现在调过来，由文殊菩萨问他。那么这应该怎么解释呢？就是维摩居士他并不是真实有病，但是他常是大慈大悲地教化众生，被他教化的人如果有病了，当然他去慰问他，这个境界也是很多了，所以文殊菩萨问：“你怎么样慰喻有疾菩萨？”这样解释也是可以。

癸二、净名答（分二科）子一、正答（分二科）

丑一、就行门明慰喻（分三科）寅一、就烦恼门以明慰喻

维摩诘言：“说身无常，不说厌离于身；

这是对这个有病的菩萨应该这样讲。那么这个说法，说我们的这个五蕴身是不常的，不是一个坚固的金刚之体，它是要老病死、是个败坏之法，所以叫做“无常”，不会永久地存在的，就是你的寿命到了，它就是要死掉了的。“说身无常”，要这样讲。

这个事情若是用我们凡夫来思惟这句话，如果一个没有发菩提心的菩萨他有病了，我们去慰问他说：“这个身体要死掉的”──这样讲，这个有病的人会怎么想？恐怕不合适。所以对凡夫不能这么说，对于没有发无上菩提心的佛教/徒不应该这样说，顶多说：“你的病很快就好了”，应该说这个话。所以“说身无常”，这个菩萨虽然是有疾菩萨，他发了无上菩提心，他还要有点程度的，他才能受得了这句话。

“不说厌离于身”：但是和小乘佛教还是不一样，“不说厌离于身”。说身是老病死，这个身是要死掉的，但是不能说：“你要厌离这个身体，你要灭掉这个身体，入无余涅槃”，不能这么说。因为什么呢？因为发了无上菩提心，他要弘扬佛法、广度众生的，所以“不说厌离于身”。这里边，“说身无常”，这是不同于凡夫的境界；“不说厌离于身”，也不同于小乘佛法了，小乘佛法是说“厌离于身”的。那么这个发无上菩提心的人，他也要观身无常；但是因为有大悲心的关系，他不能厌离这个身体，他还要保留，即使死掉了，他还要再受一个身体，不能是急急地到涅槃那儿去的，所以“不说厌离于身”。

这个“说身无常”这句话，我刚才说了，这个发无上菩提心的人他虽然还是外凡，但是他也是有多少程度的，所以对他这样去慰问，对他也有多少警觉性，“说身无常”，有点警觉性；“不说厌离于身”，要鼓励他的大悲心要发生作用。

佛在世的时候，有一天同阿难尊者去乞食，到城里面乞食回来，到了郊外，遇见了一群牛。佛就对阿难说：“这一群牛现在是只有这么多了，以前这个大长者有一千多头牛的，现在只剩四百多头了。”说：“那五百多头牛都那儿去了呢？”就是这个牧牛的人把它赶到草很茂盛的地方、有水的地方，去牧这个牛，而回来的时候这个长者（这牛的主人）就挑这个肥的牛就杀掉了，杀掉了去卖钱，这样渐渐地杀，已经过了半数了。但是剩的这些牛还不知道要临到它的班了，它们这些牛还在那里跳、还在那里吼、还互相抵触，还不知道临到它的班了。那么佛对阿难尊者说：牛是这样子，我们人也是这样子，我们也常常看见别人死，已经送殡了，又是做种种善后的事情；但是我们心里面不感觉到自己也很快要死了，没有这种感觉，不警觉，还是一个劲儿地放纵自己贪瞋的烦恼，不知道要赶快地栽培善根，不知道这件事。

现在这里维摩居士说，慰问有病的菩萨（这个菩萨有病了，去慰问他），须要“说身无常”，这身体是不常久的，有个警觉的味道，你要赶快地栽培善根。虽然发了无上菩提心，但是你若不用功，你的道业没有成就，还是流转生死的！到了第二生，也可能忘掉了菩提心了。因为前一生做菩萨的时候，修过福、修过慧，第二生忘掉了无上菩提心，做个富贵的人（如果没到三恶道去，就是做个富贵的人），做个富贵的人，信佛不信佛还不一定。所以发了无上菩提心、没到不退转以前也是靠不住的，所以要“说身无常”，你现在菩提心还没有失掉，要赶快栽培善根！有这个味道的。

说身有苦，不说乐于涅槃；

“说身有苦”：就是说我们这个身体有种种的老病、有很多很多的苦恼，要对这个有疾的菩萨说。“不说乐于涅槃”：对他不能说：“你赶快用功修行得涅槃”，不能这么说；得涅槃、入于无余涅槃就是不能度众生了。所以“说身有苦”，这又是勉励他，不能做错误的事情，虽然发了无上菩提心，但是自己的道行不够，会做恶事，做恶事就会有恶报、就会有苦恼。所以要“说身有苦”，要赶快地要栽培自己。也有这种味道的。

我讲一个很苦的一个故事……也不是太苦。佛在世的时候，有两兄弟，哥哥订婚了，但是没有结婚，就到远的地方去做生意。那么做生意很多年不回来，不回来，他这个未婚妻渐渐年纪长大了，她这个父亲就心里面有点急，就到他的弟弟这里来，说是：“你哥哥老也不回来，现在你可以娶我这个女做妻吧？”他说：“不可以！我不能这样做。”但是他这位未婚妻的爸爸（父亲）一次又一次地讲，这个弟弟也不改变，还是不同意。那么她这个父亲就是想出一个主意，就是写了一封信，就是冒充他哥哥的朋友写了一封信，由远处做生意回到这个地方的人带来了。他弟弟一看，喔！他哥哥死了！这个时候，他这个未婚妻的父亲就来了，说：“我听说你哥哥死了，现在我这个女你娶不娶？如果你不娶，我就想别的办法。”

这样子一讲，这个弟弟被逼迫就同意了，同意了就结婚了；结婚了，经过多久就怀孕了；怀孕了，他哥哥回来了！哥哥回来了，这个弟弟很害怕，心里面也很惭愧，就跑了。他是住在王舍城这个地方，他就跑到舍卫国去见佛，就出家了。佛一看这个人有善根，就度他出家就让他修行。看这个文上说，好像时间不久就得阿罗汉果了！

那么他哥哥回来了就很忿怒，忿怒到什么程度呢？就是要杀掉他的弟弟！怎么办法呢？他就拿出来五百两黄金，募那种人去杀他的弟弟，当然有人贪那五百两黄金就同意了。那么他哥哥和这个人就一同来了，总是一打听就会知道了，说是在舍卫国祇树给孤独园那里住，做了比丘了。那么这个时候这个人看见了，说这个人就是他的弟弟。

这个比丘叫优婆斯，优婆斯比丘这个时候在一个树下坐，这个阿罗汉在那儿入定了。他的哥哥和这个受募的人说好了。这个受募的人心里面想：这个比丘很庄严，不是平常人，我不要杀死他；现在又一想，我若不杀他，这五百两黄金他要夺回去了，那我还是杀他。那么就把这个箭准备好，对准了他就放箭。这一放，结果这个箭把哥哥射死了！没有射到这个阿罗汉。他哥哥被这个箭一射到的时候，这个心里面的忿怒是更厉害，就死掉了。死掉了就做了一个毒蛇。

这个毒蛇就住在他弟弟住的一个山里面一个洞，这个洞也有门，这个蛇就在那个门轴那个地方，这个人一出一入一开门，就把这个蛇挤死了。这个蛇死了，这个恨心还没有停下来，又变一个很小的毒虫，还是在他弟弟住的这个洞里边。有一天这个优婆斯比丘在洞里面静坐，这个虫就从上面掉下来，掉在他身上，他就中毒了。中毒了这个时候，这个优婆斯比丘他知道了，他就招呼舍利弗尊者，舍利弗尊者离他的洞不远，就招呼他：“你赶快进来。”那么舍利弗尊者进来，他就说：“我现在中毒了，这个毒很厉害，要把我这个身体搬到外边去。如果你不搬，我这个身体很快就会变成糠了，就污染了这个洞。这个洞很好，可以在这儿用功修行的，不要污染，赶快把我搬到外边去。”

这时候舍利弗尊者说：“我看你的神情和面色，一点也不像是中毒了，为什么你说中毒了呢？”这优婆斯比丘说：“色是我、我所不？受想行识是我、是我所不？”这表示阿罗汉对于这色受想行识完全是无我了，所以他心里面虽然中毒了，但是和没有中毒一样。观察无我、无我所到了阿罗汉的时候，能有这么一个程度！那么舍利弗尊者就把他搬到洞外边去，立刻地就变成糠了。舍利弗尊者就到佛那里去报告佛，说：“这个比丘有这么大的功德，中了毒而精神还是正常的，他为什么会这样子呢？”

佛说：久远久远以前，在一个山里面有一个辟支佛在那里住，有一个打猎的人常到那个山里面打猎。这一位辟支佛常能惊动这些禽兽，这个打猎的人打不到，心里面忿怒了，所以用毒箭来射这个辟支佛。辟支佛也是中毒了，但是飞到天空里面现种种的神通。现了种种的神通，这个打猎的人就感觉，喔！这个人不是平常人！就向他忏悔，发愿：“将来我也能遇见这样有道德的这种圣人，也要修学圣道。”也发这个愿。但是这个辟支佛现了神通以后，就入无余涅槃了。那么这个打猎的人死掉以后就是到地狱去了，从地狱出来以后到人间，五百世常是被人毒死！今生做了出家人，得阿罗汉果了，还是要不免一毒，还是要毒死的！

那么这个故事，“说身无常”、“说身有苦”，我们发了无上菩提心也好、没有发无上菩提心也好，能够观无常、观苦、不放逸，会好得多；如果发了菩提心而还有错误，会多诸苦恼。所以这个文上，菩萨慰喻有疾菩萨，也是开导这个凡夫的菩萨，

“说身无常”、“说身有苦”，还是要用这样的佛法来开导他的。

“维摩诘言：说身无常，不说厌离于身；说身有苦，不说乐于涅槃”，这以下的文是维摩居士回答文殊菩萨的问。文殊菩萨的问是说，没得圣道的凡夫的菩萨（这个凡夫发无上菩提心了，就名之为菩萨，但是这样的凡夫菩萨因为没有道行），他有病的时候他也会很苦恼，那么这个没有病的菩萨应该去慰问他，那么应该怎么样慰问他呢？也就是开导这位菩萨：怎么样来观察这个病、有病的时候自己应该怎么样做。是这样的意思。

维摩居士就回答说：“说身无常，不说厌离于身。”我们的生命体是一种果报，是前生的业力招感的果报。这个果报，它有的时候健康、有的时候不健康，有的时候有轻病、有的时候有重病，这个果报就是这样子，所以开导他，说这个身体本来就是不长久的、是变化性的。当然菩萨也应该有一种生存的知识，这个身体要怎么样照顾它，也应该有这种知识。我们自己的卫生的知识不够，本来没有病就有病了，这个情形也是有的。但是尽管是照顾得很好，也还是会有病，那么所以这个身体不可能是没有病，总是会有病痛的。所以这个没有病的菩萨开导说：这个身体是有变化性的，就是这样。

那么平常身体健康的时候，心情可能会很和平，但是有了病痛的时候，对这个身体就会有厌离心、不欢喜──那么这也是人之常情，有了厌离心，就可能会趋向于小乘阿罗汉果了，就是退大取小了，“这个身体这样苦恼，我如果继续地保持这个身体去度众生，但是我很苦啊，我不如把它弃舍了好！”这样子就是退大取小了。所以菩萨开导他的时候“说身无常”，但是不要劝他“厌离于身”，应该有大悲心，慈悲一切众生，不要弃舍这个身体，要忍──为了度化众生，要忍耐一点，有这个味道。这可见菩萨对于众生来说，这恩德是很大的。

“说身有苦，不说乐于涅槃”：这个身体有很多很多的苦，刚才说有病这就是苦，还有种种种种的苦。如果是这个菩萨他没有得圣道，他的烦恼还存在的时候，他一样有很多的怨憎会苦、爱别离苦、老病死苦、求不得苦，什么苦都是有的。那么有了苦，当然是厌离这个苦，愿意得涅槃；得了涅槃，这一切苦痛都解除了，所以佛菩萨都在涅槃那里住，那是一种大自在、安隐的境界。那么若是到涅槃那里去，没有这个生命的存在，又是不能度众生的，所以“不说乐于涅槃”，不这么讲。这也和前面的意思是一样。

说身无我，而说教导众生；

这个“无常”和“苦”和“无我”和底下说身“空寂”，这样的佛法是怎么一回事呢？也就是没有病痛的菩萨开导这个有病的菩萨这样修观的意思，修毗钵舍那的意思。如果这个病痛是轻微的，当然可能不妨碍你摄心修定，在定里边观无常、苦、无我、毕竟寂灭的道理，可以这样修观的。如果病得特别严重，这个定力不够，当然是不能在定里边有这样的正忆念，但是也应该尽可能地去思惟无常、思惟苦、思惟无我、思惟空寂的道理，使令这个心不要在忧苦里面生活，在这个佛法里边、在这个正忆念里边用功，应该是这样的，是这样意思。

“说身无我”这个“无我”的道理，本经上也是常常提到，般若经里边也常提到，但是就是好像也不是太容易明白似的。我昨天也提过，在我们中国人的思想里边，如果不是学哲学的，似乎对于“我”并没有深入的观察，学习佛法的人那又不同一点。但是这件事在印度的外道，或者是在佛法的经论里边是常提到，尤其这个阿毗昙论（阿毗达磨论）里边也很明显地说出来这件事。

昨天我说过，这个“我”，是在我们的色受想行识生命体里边，执著有一个常住、不变易、没有生灭变化、有主宰性、有主宰作用的这么一个“我”，叫做“我”。这样的“我”，在佛法里边是不承认的，不承认有这么一个“我”，说这个“我”是没有生灭变化。我们佛法里面讲，是凡有为法都是有生灭变化的。那么有我论者──执著有我的人，他认为我是常住、不生灭变化的。

那么什么是“我”呢？如果说我们的生命体是我，这就是不合道理了。我们的色受想行识的生命体是有生灭变化的，很明显的由小孩子到老年这个生命体有变化，我们的受想行识精神作用也是有喜怒哀乐种种的变化的，那么就不符合“我”的定义了，所以不能说它是我。

其次，说这个“我”有主宰的作用，说个白话，就是他想怎么地就可以怎么地，但是这个“我”的定义也是不符合的。因为我们这个生命体，譬如说，我们的眼耳鼻舌身意和外边的色声香味触法接触的时候，有如意的事情、也有不如意的事情。如意的事情，我们希望它是常存在的，不要失掉，但是这件事办不到，你不能说你想这样就这样的；不如意的事情，我们希望它不要发生，但是它就会发生的，也不能像你所想像那样子──这就是没有主宰的作用了，所以不能说色受想行识就是“我”。

如果说离开了色受想行识之外，另外有一个我，色受想行识它有生灭变化、没有主宰的作用那不要紧，因为另外有一个我和它是别体的，不是一体的──那么这样说有我也是不合道理。因为我们平常的人，我们只认为色受想行识是我，没有执着色受想行识之外有一个我的，没有这样执着的。所以那样执着我，也不符合事实，也不合道理。

但是在《大智度论》和《瑜伽师地论》里边有进一步的观察，否定这个色受想行识之外的我。执著有这样的我的人是说，“我”在什么地方存在呢？就在我们的色受想行识里边。它虽然不是色受想行识，但是它寄存在这里，它居住在这里，是我的窟宅，色受想行识是我居住的地方。那么这样讲，就可以提出一个问题：说这个“我”是常住不变化的，说我们的色受想行识有了事情的时候，有苦恼的事情来了、有欢乐的事情出现了，这个我是不是也受到影响呢？

说是它也随之欢喜了、随之苦恼了，那就是受到影响了，也就是有生灭变化了，那就不是常住不变的意思了。我们所有的人因为接触到如意的事情、不如意的事情，本身经过观察、思惟，就会发出来种种的活动──为了成就如意的事情，去做出来种种的行动，或者是善、或者是恶；或者是来消灭一切不如意的事情，发出来种种的恶的行动、或者是善的行动──因此我们就会造了很多生死的业力，会再感果报，再招感生命的果报。

如果说这个我不受苦乐的影响，它是不是也发出来善恶的活动呢？如果它不发善恶的行动，那么它应该自然地得解脱了！因为它不造业，它心不被一切境界影响。这个我不受种种境界的影响，它也不造业，那么它应该自然地得涅槃了，自然的这个生命结束了，就再没有生死果报了，那么自然地得解脱了，也不须要修行了。但是没有这件事！从这个地方也看出来，没有这么一个“我”的，就是虚妄的执着了。

在《大智度论》里面它有一段有一个不同的说法，说是这个有我论者他认为是有我的，说无我是不对的，怎么知道呢？说是，我们这个生命体里边有一个明了性的心，这个心它能支配我们身体的行动去享受五欲乐，那么另外有一个“我”来支配这个心，这样子这个义才具足圆满了。就像什么呢？就像将军他能指挥兵作战，另外还有国王能够去命令这个将军。所以，应该是除了心以外，另外有一个我来支配这个心去活动。这是有我论者提出这样的理论，提出这样的理由，成立这个有我论。

那么龙树菩萨就否认它，龙树菩萨说，如果有一个“我”支配自己的心去支配身体的活动享受五欲，应该再有第二个“我”来支配你那个第一个“我”才对；说是若有第二个“我”，也应该有第三个“我”；那么这样讲，就是无穷无尽的了！外道说没有这么多的我，只有一个。龙树菩萨说，若只有一个，也可以不用这个“我”，只有一个心来支配这个身体的活动去享受五欲。

说是，我提出一个问题问你，这个“我”支配这个心，由心支配身体的活动；如果离开了心另外有这个我的话，这个“我”本身有没有知觉性？有没有这个明了性？如果说它没有明了性，它怎么去支配心呢？如果说它有明了性，又何必心呢？何必还须要心，它就直接去支配这个身体活动好了嘛！所以这可以知道根本没有我，只是有这个心去支配身体的活动的。那么龙树菩萨这样解释，就把这一段文就结束了。

那么这个地方，我们人这个第六意根太深奥了，外道的智慧不够，所以生出来邪知邪见，认为另外有一个我。其实只是人的第六意识，这微细的意识就是第六意根了，另外是没有我的！

那么这个地方，佛法为什么特别强调这个“无我”的道理？因为我们凡夫有我的执着的话，这就是私心的一个根源，有了我就要保护这个我；对我有利的，我就生欢喜心、生贪心，也会引起种种的善恶的行动；对我无利的，我就忿怒了，也会引起种种的业力、活动；因为这样关系，我们这个生死的流转就没有办法停下来了。如果一个人无我的话，人的私心就没有了，那么他的贪烦恼、爱烦恼、种种的烦恼都会逐渐地休止下来、停下来了；没有烦恼了、也没有我见了，在佛法里面说就是圣人了！就是得无生法忍了的菩萨了！所以这个有我、无我，在佛法里面还是非常重要的一部分的教义。

那么在这里，这个凡夫菩萨有病了，其他的菩萨要安慰他，所以又提出来这个问题，“说身无我，而说教导众生”，要开导他你要摄心，虽然有病了，你还应该摄心不乱，在不散乱的心里边观察这个色受想行识是无我的；无我了，你这个心就不在色受想行识上活动，就在那个毕竟空那里停下来了；在那里停下来，这个病痛的感觉会减轻，并且也能够有灭罪的作用，病痛也会容易好得快。那么这是说，有病的菩萨应该这样子去修无我观，没有病的时候应该这样修行，有病的时候更应该这样修行了。所以说“说身无我”。说无我这个道理，并不是菩萨观自己是无我，其他一切众生是有我，不是；其他一切众生也都是无我的。也都是无我，在佛法的教义上说，就是无众生可度了，也有这个味道。

“而说教导众生”，这个“众生”这个字，其实也就是“我”的意思。“众生”怎么讲？这个“众”是多的意思，就是生了又死、死了又生、生了又死，从无始劫以来，这个人他是很多很多的生。那么所以也应该说“众死”也是对的，因为死也是很多的，因为生了以后，它不是永生，他还要死的，死了他又生，所以生有那么多，死也是有那么多。但是，在这个名词上没有说“众死”，说“众生”，这里也是有一个道理可说的。

譬如说阿罗汉，阿罗汉他是圣人，他是无我了，但是他父母所生的身体也是要死掉的，所以也是有死，但是死了以后他不生了，前一刹那灭了、死了，后一刹那不生，有死而无生，这是阿罗汉以上的圣人的境界。我们其余的人死了以后是要生的，因为还有烦恼。那么这样说，所以我们就不能说“众死”了，因为指凡夫说，就应该说“众生”，因为你死了你还要生，就足见你是有烦恼，那么就称你为众生；那么阿罗汉死了以后他不生了，那是圣人，那就不在此数。所以这个地方只是说众生，而不说众死。

那么“众生”就是执著有一个我，从无始劫来流转生死，生了又死、死了又生。谁在流转生死呢？就是“我”！所以“众生”里边的含意也是“我”的意思。

菩萨观察一切众生、观察自己都是平等，都是无我的、都是毕竟空寂的，那么就无众生可度了。无众生可度了，菩萨如果不度众生，这个大悲心就失掉了，那他就不是菩萨了。所以无病的菩萨开导有病的菩萨，应该告诉他、应该开示他“无我”，但是“而说教导众生”，还是劝他发大悲心、要教化一切众生的，教化他们都能够转迷启悟，所以这正是合乎菩萨道的意思。

说身空寂，不说毕竟寂灭。

“说身空寂”，就是我们讲这个自性空的意思。我们这个身体是因缘所有，因缘所有就是属于因缘的，它是无自性的，这个无自性的相貌用虚空做譬喻，就像虚空一样。虽然这个身体还是存在的，但是观察它的自性是没有的，这个无自性的相貌，就像虚空似的，所以“说身空寂”，无色受想行识、无眼耳鼻舌身意，是毕竟空寂的。

那么前面“说身无我”，是在色受想行识上没有那个常存不变的我，那是我空的意思。现在“说身空寂”，就是剩余的色受想行识它也是空寂的，它也是因缘有，因缘有所以它就是毕竟空了，无自性就是空寂的。菩萨在摄心不乱的时候，这样子观察、思惟，这样观察、思惟，使令他的内心不为病痛所困，那么他就会安乐一点。

“不说毕竟寂灭”，但是不劝他：你这个身体这么苦，你入于毕竟寂灭的境界就安乐了！不能这么说；这么样说，就把他的大悲心削弱了、或者不生起了，那就不是菩萨了，所以“不说毕竟寂灭”。

《维摩诘所说经 文殊师利问疾品》