（第三十二讲）

请大家打开讲义第七十二面。

我们佛教的修学，有内因跟外缘两种力量的结合。当然内因就是我们内在的心灵的力量，外缘就是佛法僧三宝的加持力。如果是净土法门，当然它的外缘，偏重在佛力——弥陀本愿的摄受，是心力跟佛力的结合。但一般的圣道门，在三宝的加持这一块，偏重在法力这一块，就是六波罗蜜的法门，作为佛陀，作为僧宝只是一个助缘。

所以唯识学它是从心力跟法力的结合，来形成一个菩萨道的一种力量。当然这两个最关键的是你的心力，你的因地发心，这一块佛陀在《法华经》他讲出一个车乘的譬喻：他说你这个车子，可能是个大的车子，也可能是一个小的车子，这个车子比喻你修的法门，你做了很多的功课。但是这个车子本身，它不能决定去哪里，它是前面那个拖车的羊、或者是鹿、或者是牛来决定的。也就是说你今天跟法门接触的时候，你用什么心态来修这个法门，就更重要了。如果你是追求一种人天福报，来修布施、持戒、忍辱，那么这个善法，就会带动你到人天的安乐果报；如果你今天是一种出离心，来修六波罗蜜，那么这个善法，就变成一种偏空的涅槃。

就是当你生命结束的时候，你只能够孤单的离去，你只有去，但是你不能够来，所以你的生命只有单向，你不能像佛陀可以自在的去、又能够自在的来，你不可以。因为你因地的时候，没有发广大的愿力来摄持这个法门，所以这个法门所有的资粮，只能够带你到偏空的涅槃。如果你的因地是圆满的，上求佛道下化众生，那么这个时候所有的资粮，会带你到无住处大涅槃。所以你的心理素质，永远是在主导你所修的一切法门，叫因地发心。

那么因为做为一个菩萨，他因地的时候，他内心的善根的栽培是相当圆满：他有菩提心来引导自己、他有空正见来调伏自己，所以他最后的结果是无住处大涅槃。也就是说他在寂静安稳当中，他同时可以生起四种广大的功德，来跟一切众生分享。但是在分享过程当中，他还是一样安住在不生不灭、不垢不净、不增不减，对他一点都没有干扰，这个就是菩萨不可思议的地方，因为他的因地圆满，所以他能够达到这样的一种真空的妙有。

那我们来看看，在大般涅槃当中，到底它是产生了一个多大的作用，所谓的四智菩提，我们来看第一个释名：

[别示 —— 二、菩提——释名——此虽本来有能生种，而“所知障”碍故不生，由圣道力，断彼障故，令从种起，名得“菩提”，起已相续，穷未来际，此即“四智相应心品。”]

那么这个四智菩提，虽然我们是有本具的这种生起的这种无漏种子，但是因为被所知障所障碍了，所以菩萨修这个无分别智，还有菩提心的关系，把这个所知障给破坏了，把这个菩提的种子生起了，叫名得“菩提”。那么生起以后辗转相续，尽未来际，不失不亡，叫“四智相应心品。”

那么这个四智菩提本身它是能够转八识成四智。我们知道小乘的圣者，他的心只有出离，所以他这种出离心的引导之下，他对第六意识是全盘否定的。因为他的心，只有不断的呵责第六意识，他认为所有的过失——“一切业障海，皆由妄想生”，他起了单向思考，第六意识被他不断的呵责、不断的对治，第六意识就消失掉了，灰身泯智了；大乘菩萨对第六意识一方面呵责，一方面鼓励。诸位你要修大乘佛法，你一定要对第六意识——对你自己的心，双向思考：该呵责的、该对治的对治；该鼓励的、该引导的要引导，你对你的内心一定是两套方法，否则你的结果是不妙的。所以大乘佛法，它能够用无分别智呵责它，一方面用菩提心来引导、来鼓励它，所以它最后的结果有四智菩提。这个四智菩提：它是转第八识成“大圆镜智”；转第七意识成“平等性智”；转第六意识成“妙观察智”；转前五识成“成所作智”，这转八识成四智菩提了。

好，我们来看看这个身为一个佛陀，他在一念的不生不灭的这种寂静的心中，他是如何产生这四种力量。我们先看第一种力量——大圆镜智：

[义别—— 一、“大圆镜智”：谓此心品，离诸分别，所缘行相，微细难知，不妄不愚，一切境相，性相清净，离诸杂染，纯净圆德现种依持，能现能生身土智影，无间无断，穷未来际，如大圆镜，现众色像。]

“大圆镜智”：是把第八识转过来叫大圆镜智。第八识本来是充满了业力，充满了不自在，但是这个转成智慧以后，那就是一种自在了。那么它这个自在力表现在哪个地方呢？就是离诸分别。它本身不起任何的虚妄的分别，就是它不带名言，但是它能够缘所有的行相，微细难知，它能够缘很微细很微细的行相。

大圆镜智——佛陀那个寂静的心，他可以同时知道这个三千大千世界今天总共下了几滴雨？佛陀清清楚楚，这个大圆镜智不可思议！那么它呢也不虚妄、也不颠倒，一切境相，性相清净，离诸杂染——它在了别境相的时候，它不起任何的颠倒杂染；“纯净圆德现种依持，能现能生身土智影”：它能够支持所有的善法的现行、它能够执持无量无边的无漏的种子、它能够现出种种的身土智慧，各式各样的影像，而且是“无间无断，尽未来际，如大圆镜，现众色像。”

其实大圆镜智，是整个后面的三种智慧的依止了——平等性智、妙观察智、成所作智，都要依靠大圆镜智，它是所有佛陀一切智慧的根本。这个大圆镜智是成就什么？成就法身的。法身，佛陀的清净法身，是大圆镜智成就的，是智慧成就的——“大功德法之所庄严”，故名法身。

好，我们看第二个“平等性智”：

[义别—— 二、“平等性智”：谓此心品，观一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐，示现受用身土影像差别，妙观察不共所依，无住涅槃之所建立，一味相续，穷未来际。]

平等性智是在因地的时候，转第七意识而成平等性智。当然凡夫的第七意识是一种我执，在整个平等的缘起的生命当中，捏造一个自我的概念，所以跟众生产生了对立了。那么佛陀修习菩提心、空正见以后，就把这种对立的第七意识转成了平等，就是“观一切法自他有情悉皆平等。”所以佛陀他生起作用的时候，他没有所谓的亲疏的差别，就是谁准备好了，佛陀就给他相应的功德，就像月亮，它没有锁定哪一个目标的，你把水准备好了，月亮就出现了。所以这个佛陀因为他有这个平等性智的摄持，他的心是平等的。

“大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐，示现受用身土影像差别”。佛陀在平等的当中，有一种大慈悲的愿力，他能够随顺众生的需求，示现各式各样的受用的身土影像差别。当然这个地方，第七意识的平等性智所加持的不是一般的有情，是十地菩萨，这个是报身。

那么妙观察智：第六意识的妙观察智，是依止平等性智才能够生起的，佛陀的无住涅槃也是因为有第七意识的报身，才能够建立起来，“一味相续，穷未来际。”所以这个平等性智是成就佛陀的报身，他有无量的功德庄严，这叫报身。

我们来看看，跟我们比较有密切关系的，佛陀跟我们有密切关系的就是第三跟第四——“妙观察智”跟“成所作智”，这两个结合起来成就佛陀的化身。我们先看“妙观察智”：

[义别—— 三、谓此心品，善观诸法自相共相无碍而转，摄观无量总持之门，及所发生功德珍宝，于大众会，能现无边作用差别，皆得自在，雨大法雨，断一切疑，令诸有情，皆获利乐。]

那么佛陀在度化众生，他分两块：一个是度化地上菩萨，比方说他的平等性智，现出千丈的卢舍那身，到实报庄严土度化十地菩萨；另外一块，就是度化这些六道轮回的众生。那么六道轮回众生是谁负责呢？就是妙观察智跟成所作智，妙观察智负责判断，该怎么做，成所作智是付诸行动。

我们来看，佛陀度化众生之前，他一定有一个妙观察智的启动，就是他要做两件事，第一件事：“善观诸法自相共相无碍而转”。佛陀要度化众生，启动度化众生之前，他要观察每一个众生的自相。比方说佛陀要来到娑婆世界，他先想一下这娑婆世界的根性是什么：他的烦恼的厚薄、他的善根的浅深、他的生命的果报体有什么特色……比方说娑婆世界耳根特别利，所以佛陀就尽量创造很多的音声，来引导我们。因为我们六根里面接受讯息，耳根是最强大的功能。所以释迦牟尼佛来到娑婆世界，他一定要先观机，众生有什么需求，那么这件事情谁做的呢？妙观察智。那么观察每一个法的差别的自相，再观总相，总相当然一切法空了，每一个人都是……不管你是喜欢耳根、你是喜欢眼根，每一个人的本体都是空的，这个共相，这第一个：观众生的差别根基。

第二个：观察法门的差别。他一方面观察一切法的总持之门，“总一切法持无量义”，是什么样的法门，才能够让众生得到利益、才能够产生功德珍宝。那么透过这样观察，他也能够在大众当中去观察：是现出什么样的色身，能够满足众生的需求，有各式各样无边的这种神通色身的相状的差别，他才能够“雨大法雨，断一切疑，令诸有情，皆获利乐。”

所以佛陀来到众生的世界，他要先观机、观法，才能够产生利益的，先看看众生的需求，这个是佛陀的一种观察智的判断。那么佛陀观察完以后，是谁来完成这件事情？看第四“成所作智”：

[义别—— 四、“成所作智”：谓此心品，为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成本愿力，所应作事。]—《成唯识论》—

前面的妙观察智，是转第六意识成妙观察智，那么这个地方是转前五识，前五识是负责我们的根身，五根身的。就是说，佛陀透过对我们众生的观察以后，他就利用“成所作智”，来成办他心中的观察。他到了十方世界，示现种种变化的变化身或者应化身，现出不同的身口意三业，来成就他因地的本愿力，来成办这个利他的事业，这个是“成所作智。”当然这个妙观察智跟成所作智的结合，是显出一种应化身。

不过应化身，在唯识学提出两点，佛陀有两种情况，不同的应化身，第一种：佛陀主动的来到我们众生生活的世界，所谓的秽土，陪着我们成长，比方说释迦牟尼佛，他采取是这个方法。释迦牟尼佛在整个大般涅槃当中，他看因缘成熟了，在两千五百年之前，他投生到印度，示现了八相成道。他跟我们走过一段以后，留下很多的法让我们代代的学习，就是选择在众生的秽土来示现，这是第一种选择。

第二种：佛陀选择不来到我们凡夫的世界，他自己另外创造一个清净的国土，然后把有缘的众生，接到他的国土去教化，比方说阿弥陀佛。他就是以他的愿力创造一个清净的国土，把我们接到那个地方去教化，离开了我们原来生活的环境，到他的地方去接受他的教化，这个是净土的示现，这两个都可以。

这两种都是妙观察智跟成所作智决定的，所判断、所成就的。

好，我们看最后的偈颂：

○颂曰：

此即无漏界，不思议善常，

安乐解脱身，大牟尼名法。

这个地方是天亲菩萨赞叹佛陀这个菩提心，有涅槃跟菩提两个结合，说这种菩提心——具足大涅槃跟大菩提的菩提心，是纯粹的“无漏界”，它是完全没有障碍了，不但没有障碍，它有“不思议善常”，它有不可思议的这种善法的妙用，它就能够有这个恒常的功德，相续恒常的功德。因为他佛陀的这种妙用，是时空无尽的——时间无尽、空间无尽。

“安乐解脱身，大牟尼名法”。佛陀的那个明了的大般涅槃当中，一方面他有无量的福德，有波罗蜜的福德成就大安乐，他也有这种清净无漏的智慧，所以他是解脱，所以总而言之那是种寂静的法身。

所以这个地方，天亲菩萨特别赞美佛陀的法身，因为法身是根本，有法身，自然就有报身跟应身。也就说凡夫只有安乐身，没有解脱身；二乘人有解脱身，没有安乐身，所以佛陀是两个身都具足。蕅益大师有一个譬喻，譬喻得好：他说凡夫，以种树来说，凡夫是有花无果。凡夫因地的时候，用攀缘心哪，什么事都想做：布施也去做、持戒也做、忍辱也做、忏悔也做、放生也做……但是他没有好好的去把它做一个引导，最后得到一个快乐的果报，结果被无常破坏了，结果：生命没有结果——空欢喜一场！就是有花无果——这个树只有开花，但是没办法结水果，因为他没有真实的发心。

二乘人是一花一果——这棵树它只结一朵花，也刚好结一个果，刚好是刚刚够一个人，他一个人用功，刚好。他发了出离心，修行最后大涅槃了，他自己离开了——一花一果，自受用。

菩萨的树，是多花多果。因地的时侯，缘无量的众生而发心，最后水果呢，是满树的水果。他不但自受用，他也可以他受用，跟一切众生分享。

这是三种树，当然这三个树，都依止我们的心地而发展。就是说你可以选择，你的内心是可以成就这三种树的，因为你的心就像大地，你可以选择：用你的生命去创造一个无花果，或者是创造一个一花一果，或者多花多果，然后你最后会产生不同的结果。

好，我们来看最后的总结：

[修行劫数：第一阿僧祗劫：初资粮位乃至世第一法，唯“有漏行”，一行之中唯修一行，断“分别二执”]

这个劫数有三大阿僧衹劫，第一个是资粮位到世第一。这个“世第一”当然就是四加行：暖、顶、忍、世第一，在初地之前，那么它的修行是“有漏行”。“一行之中唯修一行”，断的是分别的我法二执。资粮位的菩萨，他的心是着相的，所以他只能够修习有漏，就是他在修行当中，是夹带着妄想执着的，有漏的。我们再看第二个，我们把它念一遍：

[第二阿僧衹劫：初地入心乃至七地后心，“漏”，“无漏行”一行之中修一切行，断“俱生我执”舍“阿赖耶识”名。]

当然经过初地的这个长时间的住相的修心，他慢慢的经过资粮、加行、通达以后，他到了第二个阿僧衹劫——就初地的入心，“初地的入心”就是通达位，乃至于到七地的后心，到七地之前，他的修行是“漏”，“无漏行”。也就是说初地菩萨，当他入观的时候，他的心是无漏的。但是他从观里面出来的时候，他还有微细的俱生的烦恼——“俱生犹自现缠眠”，他有微细的烦恼的活动。但是他也不可思议，他在任何六度当中“任修一行”，在某一个特定的一个法门当中，能够修一切行：他可能在布施，具足六度；也可能在持戒，具足六度等等。“断俱生我执”：破坏了阿赖耶识。也就是说他把这个俱生我执破坏了，这个阿赖耶识的功能就消失了。我们看第三个阶段：

[第三阿僧衹劫，八地入心乃至等觉后心，纯“无漏行”，一切行中修一切行，断“俱生法执”，舍“异熟识”立“庵摩罗识”名。]

到了第三阿僧衹劫，因为我们知道我执——烦恼这一块，到了七地就完全清净了，所以到第三阿僧衹劫，他只是处理这个俱生的法执，所以他完全无漏。诸位，法执是无漏的，因为它不是一种烦恼，它只是智慧的开展不圆满，所以它不能讲是一种烦恼。它能够在任何一个行当中俢一切行，断俱生的法执，舍异熟识转成庵摩罗识，“庵摩罗识”就是无垢识。

所以这个判教有一种说法：是从三大阿僧祇劫来判，把成佛分成三块，也可以。我们前面是把这个资粮、加行、通达、修习、究竟分成五块。但有些人判教是从时间上来判：第一大阿僧祇劫，这是第一个阶位，从资粮位到通达位；第二大阿僧祇劫，从初地到七地，就是断俱生我执为止；第三大阿僧祇劫，就是八地以去到成佛。也让大家知道一下，有些人判教是这样判的，是从时间上分成三块来判教，这是第二个。

我们再来看第三个，这个是

乙二、会通诸说

唯识的判教它是分成五个阶位：它的资粮、加行、通达、修习、究竟。当然这个通达位以去，这大家问题都不多。其实通达位以后到初地以上的判教，不管唯识、天台差别都不大，差别最大的是资粮跟加行位，这两个阶位，都是在凡夫位的时候。当然资粮位，因为它时间拉得很长，它一大阿僧祇劫，那唯识学只有给它一句话叫做：“多住外门，行菩萨道”——他用有所得心，来忏悔业障、来积集资粮。但是毕竟这个资粮位时间太长了，所以《菩萨璎珞经》，它觉得有需要再把它细分，它又把它分成四大阶位：信位、住位、行位跟回向位。天台智者大师，把资粮位简单分成两位：第一个外凡——观行位跟内凡——相似位。其实我个人觉得，资粮位应该稍微要区分一下，因为它这个时间拉的太长。

那么天台宗它完全从理观：就是你的心，“心游理外”——你的心经常在我空、法空的真如理以外活动的，就经常攀缘心的，叫“外凡位”；你的心已经某种程度能够安住我空、法空的，这叫“内凡位”。这个判教是不错的，分成内、外凡，这不错的。

不过唯识学的特点：它在初地之前，加了一个加行位这一块，这个判教判得好。也就是说一个人要入初地之前，他不是一个散乱的阶段，他要经过一段的摄心——息诸缘务的阶段。所以唯识的特点：它多了一个加行位，这个是非常好的一个判教方法。

甲五、总结劝修  分二：乙一、总结法要。乙二、举颂劝修。

好，我们看最后的总结，甲五的总结劝修，这地方有两段：第一个总结法要；第二个举颂劝修。我们先看第一个总结法要：

乙一、总结法要

[憨山大师云：“佛说一大藏教，只是说破三界唯心、万法唯识。及佛灭后，弘法菩萨解释教义，依唯心立性宗，依唯识立相宗，各竖门庭，甚至分河饮水，而性相二宗不能融通，非今日矣！唯马鸣大师作《起信论》，会相归性，以显一心迷悟差别，依一心法，立二种门：谓心真如门、心生灭门。”]

好，先到这里。来，我们来看看第七十七面，这一段是个总标。就是说佛陀的一大时教，在大乘佛法是分成两块：一个是“三界唯心”；一个是“万法唯识”。那么唯心跟唯识最大的差别，当然它们两个共同点都认为：你的心力是带动一切的法力，心是根本！但是这个心到底是哪一个心呢？从三界唯心的角度，它是从理想化——从真如心下手；但是从唯识的角度，它是比较务实面，它从第六意识下手。那么这两个各有利弊，我们待会再说明。总而言之佛陀在经典里面，的确在“心”的方面提出了两块：一个是不生不灭的真如心；一个是生灭的第六意识心，的确是这样子。

那么等到佛陀灭度以后，这些弘法的大菩萨们，就根据个人的喜好，它就分成宗派了：依唯心宗的，安立了性宗，比方说天台、禅宗、华严宗，都偏重在从理想的心性，这种清净心下手来修行；那么唯识宗是认为：我们应该务实的面对自己，它从第六意识的染净和合的第六意识下手。当然这个各有各的根据，但是如果说各竖门庭，甚至于分河饮水，各走各的，那么不能互相融通，那就不圆满了。那么一直到马鸣菩萨作这个《大乘起信论》， 他“会相归性。”马鸣菩萨他把相宗的第六意识，把性宗的真如，把它做一个整合。他怎么整合呢？他把一心分成二门：第一个心真如门；第二个心生灭门。我们解释一下：

我们这一念心，大致上分成两块：一个是从它的本体下手，一个是从它的作用下手。强调本体的，它就是用鼓励的法，它告诉你：哎呀，你也不得了，自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别，它用鼓励的法门来带动你，教你安住真如，把心带回家，相信你有成佛的可能性。所以这个“真如门”，给我们很大的鼓励，让我们站在佛陀的同一个立足点，来称性起修；站在唯识的角度，它偏重在我们内心的作用。这个作用就有好坏的差别了，所以它强调如理作意，来让我们断恶修善。那么这个地方就各有各的重点：一个偏重在心性的本体的安住；一个偏重到心性作用的调伏跟引导，这两个。但是这两个，马鸣菩萨把它贯穿起来，他说其实这个都是我们内心的一部分：一个强调本体，一个强调作用。

好，我们再往下看“别明”：

[“良以寂灭一心，不属迷悟，体绝圣凡，今有圣、凡二路者，是由一心真妄、迷悟之分。故以二门为圣凡之本，故立真如门，显不迷之体；立生灭门，显一心有随缘染净之用。故知一切圣凡、修证、迷悟、因果，皆生灭门收，其末后拈华为教外别传之旨，乃直指一心本非迷悟，不属圣凡，今达磨所传禅宗是也。其教中修行，原依一心开示；其所证入，依生灭门，悟至真如门以为极则，其唯识所说十种真如，正是对生灭所立真如耳！”]

好，我们来看看这个憨山大师怎么说。他说我们的寂灭一心真如，从本体来说它是不属迷悟，体绝凡圣，之所以凡圣的差别，是从一心的作用，它有迷悟，就有真妄，迷当然就落入虚妄了——“全真成妄”；悟的话呢，是“全妄即真”。所以呢，这个二门它是怎么立呢？真如门它的目的：是开显我们本具的清净的觉体；生灭门是强调我们有染净的作用，要我们要谨慎小心，所以这两门其实不冲突。所以一切的凡圣、修证、迷悟、因果，都是心的作用所造成的。当然禅宗它做为教外别传，它偏重在心性的本体，它偏重在这个把心带回家——正念真如，当然一旦入本体的时候，它就没有所谓的迷悟、凡圣这些相状可得了，它是离一切相，这是禅宗的修法。

但是教宗，它的修法偏重在作用这一块，它是偏重在从生灭门而趋向真如门，以为极则。就是唯识所说的，这个十地菩萨，他慢慢的成就“十种真如”。这个是有它的增长，凡是你去修以后它会慢慢变多的，功德变多、烦恼减少，这个都属于生灭门，是从“生灭”安立真如。

那么也就是说我们从佛法的经典学习，它的确是分两块，有些经典强调不生灭门，的确是这样，你看《般若心经》，有些人说《般若心经》里面，从来没有讲怎么修行，它从头到尾告诉你：“是诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减”，因为《般若心经》在显本体嘛，就是说它这个教法的目的，是让你安住。但是有些经典，它很强调主动积极、断恶修善，它偏重在作用。也就是说我们不能够只吃单味，诸位，你学经典你不能只吃单味，因为它没有一部经典是圆满的，没有！你看看天台的判教，我们下一堂课会讲到判教，你需要的是两部以上的经典，两部以上，至少！因为佛陀说法是契机嘛，佛陀对这一类众生讲这个法、对那个众生讲那个法，所以你吃单味的话，你就营养不良了。所以性相二宗不能圆融，这是不对的，因为这两个各有特色，生灭跟不生灭要结合的，我们看怎么结合。我们看总结：

[“是知相宗唯识，定要会归一心为极，此唯楞严所说一路涅槃门，乃二宗之究竟也，学人不知其源，至谈唯识一宗，专在名相上作活计，不知圣人密意，要人识破妄相，以会归一心耳。故今依生灭门中，以不生灭与生灭，和合成阿赖耶识，变起根身器界，以示迷悟之源，了此归源无二，则妙悟一心，如指诸掌矣！”]

也就是说这个地方，憨山大师在《性相通说》里面，特别鼓励我们学唯识的人，一定要把一心真如做为会归，这个才是合乎《楞严经》所说的“一路涅槃门”，才能够究竟圆满。也就是说唯识学很强调第六意识的如理作意，但是你不断的作意、不断的作意，你要知道你的依止点是在哪里？你是在一个不生不灭的清净心上去作意的。也就是说你生灭的作用，要站在不生灭的基础之下。

如果你不懂这个道理，你只是在唯识的名相上：哦，佛陀告诉你修布施，你就去修布施；告诉你持戒，你就修持戒，那这个是第六意识的操作。但是你不知道，佛陀要你布施，要你持戒是干什么的？是让你借相修心的，不是真正要你去布施、持戒。当然如果你的档次很低，那你只是修善业，那你该布施布施、该持戒持戒；但是如果你是要成就一种成佛的资粮，那你就要怎么样？借相修心！你所有的布施、所有的持戒，这种有为的造作，其实本身是在开显你自性的功德。你要能够会归到一心真如，这个很重要。我们先把它讲完，再来做一个拢总解释。

所以唯识学虽然从生灭门下手，从如理作意下手去修六波罗蜜，但是它的重点，要把不生灭跟生灭和合起来，所变现的根身世界，然后再会归到一心真如，这才是佛陀的本意，这个就是性相圆融。

好，我们来解释一下，这个性相圆融，这个观念是非常重要的！

我们来看看这个讲义第九面，我们把它复习一下。

诸位，我们前面几堂课，在讲的唯识学，主要从第八识的业力这一块下手，因为有业力，所以我们才需要修行。我们所有的修行只是做一件事情：就是把有漏的业力转成无漏的功德，就是“转识成智”，转第八识的业力。所以唯识学基本上，很少提到不生不灭的真如，它所谓的真如也是生灭的。它讲到十种真如都是生灭相安立的，初地的真如是什么？二地的真如……表示这个真如是有增减的，就不是不生灭的。所以唯识学，很少提到众生本具的真如，很少，所以你可以看的出来，唯识的第八识是生灭的，对不对？第七意识也是生灭的，第六意识更是生灭的，前五识都是生灭的。所以你如果纯粹从第六意识，从唯识下手，你会有一个感觉——一个没有家的感觉，因为你整个都是动态的。

唯识学它强调一种变化性，从变化中不断的进步，当然它给你很大的动力、很大的鼓舞，但是你会找不到家的感觉，如果你不性相圆融的话，你会觉得整天很累。但是你不知道“云何应住”，你只知道“云何降伏其心”，不知道云何应住。但如果你这辈子只看一部经典，就是性宗的经典，你读《般若心经》、《金刚经》，你会觉得说：着啥急啊，你本来就不生不灭、不垢不净、不增不减，干嘛要拜佛呢？你就会产生错觉。过分的强调本体，就忽略了事修；过度的事修，你会找不到家，所以性相圆融是必须的！

诸位，我们需要多分的养分，最好的方式：

安住——理想化；调伏对治——从业障凡夫做起。

当你要安住的时候观想你就是佛陀，自知你是未来的佛陀，站在本来清净的角度，来面对你的业力，这第一个安住——安住力；但是你要调伏的时候，请你务实一点，你有很多事情要做：你该忏悔业障，忏悔业障；该积集资粮，积集资粮，这样才能够理、事圆融。

所以你的心中是两套法门：安住的时候，菩萨云何应住？以真如为住；菩萨云何降伏其心？以第六意识的如理作意来降伏其心。所以当你是安住的时候，第六意识要收起来——离言说相，这个时候回归到真如，你本来清净，二话不说；当你要开始调整的时候，你必须从空出假——用第六意识做调伏，要如理思惟。

有些人学佛是都不思惟的，这种人就是一辈子只看性宗的道理，他认为：思惟是多余的，你那个入圣位的时候，是言语道断，心行处灭，关键是你还没入圣位啊！你现在是人家船坐到彼岸了，才把船丢了，你现在是根本就还没有坐船。所以你忽略了第六意识，你以后会后悔的——执理废事啊！所以我们再讲一次：安住——理想化；调伏——务实化。好好的看清自己的盲点，怎么从哪里去如理作意。所以我认为唯识跟性宗，都不能取代谁，两部经典各有各的优点。

好，我们来看最后的总结。那么既然我们从唯识的角度，那我们就必须从唯识的角度来谈总结。唯识强调第六意识的如理思惟。来，我们来看，有两个作意思惟，先看第一个：

乙二、举颂劝修

是法不坚固，常立在于念；

已解见空者，一切无想念。

—《般舟三昧经》—

唯识的第一个作意，它是先作意第一个：业力这一块——“是法不坚固。”你人生所接触的所有的相状，都是由业力显现出来的，它总会过去，这第一个；第二个：“常立在于念”。业力到你的心中时候你会安立很多的妄想名言，就变成遍计执了。所以人生是由不坚固的业力，跟颠倒妄想的结合，就是业力跟妄想的结合。所以我们今天要做什么呢？“已解见”：第一个了解空性；第二个证入空性。干什么呢？破坏心中的想念，诸位，不是破坏业力喔！是破遍计执，不能破坏依他起，你破坏依他起到时候你就偏空了，就落入小乘的学者了。

所以在唯识的操作的第一个作意：就是少打妄想。我们有些妄想你一旦打下去，你就停不下来。就是说有些妄想你打下去，你还可以控制的，这个问题不大；但是有些妄想，是跟你无始劫的坚固执着在一起的，你不能等到妄想打出来了，再去灭火，因为你已经灭不了它了。所以佛陀的智慧告诉你：你这条路就要先关掉——你要把它的名言切掉！在它打妄想的时候，你把所有的话都拿掉，让它不能活动。你不能等到烦恼出来了，再来修无常观、不净观，你根本不是它的对手了。

所以无分别智的操作，它就是：“已解见空者，一切无想念”。我们心中有些道路是不能走的，因为它这个心活动起来的时候，你不是它的对手，所以有些妄想，你必须把它的门关掉——就是有些名言，“言语道断”，要把它关掉，这第一个作意。所以你要第一个警觉性：有些妄想在你平常一发觉的时候，就是要把这个想念断掉。这第一个：这个空性的作意。

第二个：会归到净土。我们看第二个：

渐渐鸡皮鹤发，看看行步龙钟；

假饶金玉满堂，难免衰残老病；

任汝千般快乐，无常终须到来；

唯有径路修行，但念阿弥陀佛。

—善导大师—

这个地方是对今生的果报的作意，就是我们是无常败坏。虽然你今生可能会有一些金玉满堂、有这种眷属的快乐，但是你不要忽略了，这些东西总有一天要消失，因为你是借来的，你是跟善业的因缘借来的，所有借来的东西都要还。所以人生是没有结果的，凡夫的生命没有结果，只有圣人的涅槃菩提才有结果，才有相续的后面的受用，我们凡夫的生命是“无常终须到来”。所以这个地方，是某种程度是一种厌离娑婆的作意。然后怎么办呢？“唯有径路修行”，就是净土，思惟净土的功德，最后最重要——“但念阿弥陀佛！”

净土的作意，诸位，你厌离娑婆、欣求极乐，最后一定要会归到一句佛号，因为有佛号。所以圣道门的作意，它是会归到空性；净土门的作意，会归到一句佛号，它是有相行。所以唯识学的作意是这样操作的：一个是无分别智——破妄、调伏，一个是显真。因为你为什么要显真呢？因为你不可能无住嘛！凡夫的心都是有所得心，所以你最好的安住，就是安住佛号。

我们必须在平常，跟阿弥陀佛建立一个非常密切的关系，诸位，如果你跟阿弥陀佛因缘很淡薄，你临终的时候是内忧外患的。你内忧：你内心百感交集，你要离开你熟悉的地方，你再怎么说，这个娑婆世界你住了几十年了，你总有感情嘛，你会有不舍；第二个外患：你外面亲属的哭泣、身体的病痛，身体插满了管子。这个时候，考验你跟阿弥陀佛佛号的关系，如果你对佛号平常没有建立一个密切的关系，你很难把佛号抓住的。净土宗它要一段时间相续——净念相续，不是说你念几句佛号，阿弥陀佛就来了，不是这个意思。

所以你怎么样跟佛号建立一个完美的关系？简单的说：就是把你所有的希望跟佛号结合！你来生的净土的功德：正报的庄严、依报的国土的庄严，就是因为有佛号的关系，所以你这个作意是很重要的，你每一次的作意，都会建立你跟佛号一种密切的关系，就是跟佛号要很熟悉呀，所以唯识学它就是善用第六意识了。当然如果你把性宗的不生灭心：站在本来没有生死的角度，来了生死，那就更好了，站在本来没有娑婆世界的角度，来厌离娑婆，就更好了。所以不生灭心跟生灭心，是可以交互作用的。

我们唯识学就上到这里，那么也感谢诸位的参与，感谢陈会长的慈悲！诸位的参加让我们的课程更庄严，请大家继续的护持我们的课程。