(第十三讲)

好，各位同修，请大家一起随我合掌，

南无楞严会上佛菩萨（三称）

南无本师释迦牟尼佛（三称）

南无大智文殊师利菩萨（三称）

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

好，阿弥陀佛！各位楞严莲友们，今天是我们楞严经的第十三讲。那么在讲之前呢，我们还是请大家从心里发起菩提心，自利、自己要解脱，利他、希望成就一切的众生来修学佛法，来成就佛道，每次都把这个心作意一下。

那么上一次可能有的同修没来，我们讲到十番显见。因为楞严经呢，它这个文义呢特别的艰涩，有时候你就是转来转去就转进去了，好像捣不清楚一样，四个字一句话，那么有的呢尚可以一目了然，有的呢一个字代表一个意思，一个内涵，四个字在一起甚至就贯不过来了，串不起来。所以好像呢是，越讲、越听呢越难，我问一下你们你们现在听得怎么样？还行，北京人还行，能听明白吗？能听得懂啊，那有没有受用，有受用，我也不知道你们的受用是从哪里受用，是说坐在这里，呀，听法反正是有功德，每次都去。还是说讲的也罢，听的也罢，或者课的质量也罢，重在这的质量呢？还是琢磨这个法的功能呢？或者是听到这个猛醒处回身的时候，也能顺性的去思维和受持一下，把楞严的这个见性，妙觉明心，能不能跟它相应。

说实在的，太难了。为什么再再地我也是提倡大家一直是行归净土呢，不要说去证，就悟到这个明心见性，基本上真的是不可能。你要厘清这个思路，依着这个思路，我们妄想的这个思路再进行反观。那么反观的过程中你还得长驱直入，而且一直走对，越发的往甚深功夫往进推的时候呢，到那个微细之处你只要一点点的差错，就失之千里。所以说觉得太难了，没有这个本事的，《楞严经》讲这个见呀、性呀、心呀、本来状态，可是我们在我们在如此多的幻象的妄境里面，执以为真。所以再反过来修的时候呢就更难。但是呢我想我们也不要把这种难，就把它作为障碍就挡在心头了。因为讲了这么多你们都知道，这个难和易的这个本来面目它是一样的。

那么我们大家想想如果你是凡夫俗子，那就意味你把本来清净无染的真如状态，就不断地修修修，修成这个染的状态。而且越修越染，越染越修，现在已经无功用行了，自然就在轮回中。大家发现了没有，我们在轮回中也是在修呀，你每天的身口意业哪个不是在修在用劲，可是我们现在居然把，本来一个什么也没有的一个清净体，把它修了这么多的轮回路，大家想想这比我们修回（本来面目）去一样难啊，这两个在本质上是一样的。而且我们现在修的已经无功用行、任用自如的、自然而然的、就天天在轮回中升沉了。所以说从这点上来讲，这个难度是一样的，既然我们修到轮回路上的难，我们已经把它成功的做到了，大家知道这力还是用的这个力，本事还是这个本事，但是我们过来的时候这么难，我们已经成就了，那么我们返回去的时候依然是一样的难，也可以。所以呢我们听经也同样如此，大家不是说听个好不好听，或者说合不合我自己的胃口，我们听经呢是要明白，明和白，明就是光明呀、澈照呀、就是智慧呀。白就是本来面目、清净、如如不动的本体呀，转我们现在的这个暗黑为明白。所以说在我们前面讲到，一直给大家讲七处征心的时候呢，主要是去暗，开始迈入到十番显见的时候呢，就是主要给大家显明。我们要有这样的一个大概前后层次上要有这么一个感觉。

那么在我们前面学习的大致内容中呢，基本用了四番了，我们已经讲了第四层面了，显这个见性。一开始呢我们讲到见的是心不是眼，这个是第一层。后来呢又讲到见性它是不动的，动的是尘埃，不动的是这个虚空之性。那么到第三层的时候讲到这个灭的幻象，讲到见性它是不灭的，不会随着人的衰老而把我们见性的这个功能，也同样地衰老。所以说不灭的这个真性。第四个呢显见性从来没有散失过，不管你是见正还是见倒，但是呢这个见性是始终当下如一的，没有散失过的。这是我们一直对于这个见性的这个性，就不断地去探索、不断地去窥视得到一点消息，就是前面几个层面上来讲。

那么今天我们要开始讲到第五了，第五个层次，就是见性呢无还，还原的还，还它的本来面目，什么是还呀，这个不好理解，不如前面的见性不失呀，不灭呀等等那么直白。无还大概意思，还者去也，就是这个东西从哪来的，它还能回到哪去，它可能从这个空中昙花一现的一个东西，你究其它本来的原来的出处它还能回到那去，所以这就叫无还。我们找着了没有，从我们的版本是八十一页，是吧，八十一页开始，我们来读一段。那么因为这一段呢，比较长，但是为了不把它分开割裂开呢，我们还是一气把它读完，一直读到“丧本受轮，于生死中，常被漂溺，是故，如来名可怜愍”，找到这句话了吗？一直读到这里，这一段比较长，那么好，我们还是一起来，从“阿难承佛悲救深悔”，一起来。

“阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心。元所圆满。常住心地。而我悟佛现说法音。现以缘心。允所瞻仰。徒获此心。未敢认为本元心地。愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根。归无上道。

佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。如人以手。指月示人。彼人因指。当应看月。若复观指。以为月体。此人岂惟亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指。为明月故。岂惟亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体。为月明性。明暗二性。无所了故。汝亦如是。若以分别我说法音。为汝心者。此心自应离分别音。有分别性。譬如有客。寄宿旅亭。暂止便去。终不常住。而掌亭人。都无所去。名为亭主。此亦如是。若真汝心。则无所去。云何离声。无分别性。斯则岂惟声分别心。分别我容。离诸色相。无分别性。如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等。昧为冥谛。离诸法缘。无分别性。则汝心性。各有所还。云何为主。

阿难言。若我心性。各有所还。则如来说。妙明元心。云何无还。惟垂哀愍。为我宣说。

佛告阿难。且汝见我。见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。汝应谛听。今当示汝无所还地。阿难。此大讲堂。洞开东方。日轮升天。则有明耀。中夜黑月。云雾晦暝。则复昏暗。户牖之隙。则复见通。墙宇之间。则复观壅。分别之处。则复见缘。顽虚之中。遍是空性。郁孛之象。则纡昏尘。澄霁敛氛。又观清净。阿难。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因。阿难。此诸变化。明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁孛还尘。清明还霁。则诸世间一切所有。不出斯类。汝见八种见精明性。当欲谁还。何以故。若还于明。则不明时。无复见暗。虽明暗等。种种差别。见无差别。诸可还者。自然非汝。不汝还者。非汝而谁。则知汝心。本妙明净。汝自迷闷。丧本受轮。于生死中。常被漂溺。是故。如来名可怜愍。”

好，阿弥陀佛！就到这里。这一段从开始我们再翻回来从第一段开始，我们大块大块的往过贯。这一段开始呢阿难，你看好像阿难每一段前面都要鼻子一把泪一把一次，但我们理解觉得说这至于吗，大家觉得这至于吗？好像是说经文为了让大家难得稀有心所以描绘一番，可是诸位同修这每一次的涕泪悲痛呀，他都是从内心的真实感受所发。由于这样清净无染的僧团，大家想想，每天都是千二百五十人俱的常随佛众，那么每次佛讲法源源不断的这个清净法味。你想阿难虽然多闻第一，可是他只知道听法音，从来没有尝法味。特别是这个圆顿究竟的首楞严这个本体大定。他从来没有听都没听过，要不他自己不出这么一档子事，被摄入淫席的话，他自己都不知道还有这么档子事。虽然每天追随着佛。

所以大家想想，我觉得就如同我们每个同修，在座的诸位，从起步开始学佛时，突然入心之后，更加的欲罢不能，原来的这个惯性妄见虽然还在，可是确确实实又听佛有这样的常住之真理。那么在这种情况下的的确确我们每次，你们不管是皈依也罢、忏悔也罢，我想诸位同修也有过涕泪悲怜的时候。甚至忏悔觉得说学佛学的太晚了，以前造业造得太多了，等等这些都是一样的状态。他不是做作的故意这么，等到要问一个问题的时候就来这么一下子，不是这样的。但是呢，还是由于一向执着太多了。你看。

“虽承佛如是妙音”，大家看到这个字了吧。为何这里说“虽”呢。就是虽然尚有疑虑啊不能领会，虽然也有几分明白，但是呢我现在，还是以这个缘虑之心“现以缘心”。有这个缘虑的分别，那么已经成为他思维上，这个惯有的这个依赖，所以在此还是不能获此妙明真心，认为就是我的本性。你看这个如来家业勇承当多么难承挡呀。

禅宗里面最讲的，你敢不敢谛信自己本来就是佛，现前一切就是佛的法身，不敢。就觉得佛是清净最极无染的常寂光土，我们现在凡圣同居我们显现的如此陋劣，不敢。就跟我们在地球上待得久了说，你敢不敢觉得说这是银河系，或者外太空或者巨大星云里边，你是一颗尘埃，但是就是这个巨大星云的组成部分，我们不敢，为什么，视野没到。就没有看见说原来的外太空的真实状态，大家知道现在的外太空的真实状态都从那个地球，银河系，太阳系银河系一直往外扩展视野的话，最后他的形状就跟佛胸口上的那个卍字是一样的。有一个形态就呈现出来这样的一种状态，就跟那个凤凰卫视中文台不是有两个凤凰这样相互咬在一起圈起来，就有点这种自然的悬的意思，外太空有一个大的星云的时候，那个时候太阳这个地球就只是里边的一颗尘埃。在那么大的大视野下就是这个图案，卍字。

所以说一切都是这个佛的法身，可是他不敢承担。阿难现在还没有敢承担，所以又“愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根”。那么这里我们看到他的这个经典里面呢非常有次第，为什么呢？你看这里有一句说“虽承佛如是妙音”，看见这句了吗，那么下面的“悟妙明心”就是其实指的前面讲的第一个是心，就是见性是心非眼，对吧。所以说“悟妙明心”嘛，原来我们能见的是我们的心，而不是我们的眼根，明白吗。

“元所圆满”。就是指的前面不是第四次讲到见性不失，他是周遍圆满的么，就是不管我们在正、在颠倒的时候，在迷、在悟的时候，他这个见性是到处都圆满的，遍一切处的，所以这里叫做“元所圆满”。什么是常呢？就是指的前面的见性不灭，因为不灭他才称之为常。什么是住呢？就是指的前面的见性不动，不管你左摇右晃见性没有动过。所以这一句，“悟妙明心。元所圆满。常住心地”。恰恰就是把前面的四次显见，不动，不失，不灭和常住就是这个妙明心呢，是心非眼呢又把他重新罗列、复习了一遍。大家看到这句话了么？那么继续佛，又阿难在这里说了，虽然已经前面佛讲了这么四重了，他还是不敢认为是“本元心地”，这里又让佛给他重新开示，要拔他的疑根“归无上道”。

那么这里佛就开始告阿难了，为什么要告阿难呢？你看“汝等尚以缘心听法”，因为这个阿难呢，他还是这个真妄心他不能明了，正在这个恍惚不定之时呢还疑虑，有疑虑，用这个缘嘛，能缘、能思虑的这个分别心，认为他听法还是这个在听。我这么讲大家是用什么在听呢？是不是跟阿难同样如此呢？还是用他能分别的这个，有能、有所，分别这一段什么意思，佛刚才讲的什么内容，现在又要我要问什么问题，他不断地用这个缘虑心来听法，以为能听的就是缘虑之心。

可是我告诉诸位呀，缘虑心他是一个无性的，没有听法的功能，就当下我们每一个人现在都以为说，我的思维我的意识在听，我告诉大家这是一种完全的错觉，他是错的。尽管你以为是这样，他本身是错的。因为他这个缘虑就代表缘虑是什么意思？他有在有不在嘛，他听声音的时候一会儿有了，他就听得见了对吧？随着分别了。那么声音没了，他就不听了。包括我们缘虑心去见的时候，有见有不见，这个东西显现的时候我们就见，这个东西晃过去了我们就看不到。闻性也是有闻有不闻呀，他整个在这个幻觉和妄想的层面，所以实际上我们能见的是心不是眼。同样能闻的也是心不是耳。记住所以我们能缘虑的也是心，而不是我们的意识。明白吧，只是并非我们的意识，我们能听法的，就是说光用耳朵来听的这个作用，是本源心地的功能作用，而不是我们现在以为的自我的分别。听明白了么？

所以这里阿难，佛就告阿难说你的根本的问题在哪里，前面重重地破显，你还是如此以攀缘心来听法。“汝等尚以缘心听法”。那么这个你听的这个法也成了攀缘了，既然是你能听的，是你能缘的这个心，那么你所听的是你的所对的尘缘，能、所一对这就叫攀缘。一旦我们在攀缘的状态中，就包括我们现在每个人当下的状态，那么我们本有的正智会被妄想给迷惑。你看我现在以为我在讲法，我在讲法，以为我在说这一句“我在讲法”这句话，这都是我们缘虑心中的妄想。那么在这种情况下，法，你看头一番显见，见性不失，这个见性是心。最后一番显见，见性不失。那么等等这些名相这些概念，必然被他所执着，就不能得到本来的这个法性真理。

所以我们现在的状态跟阿难一模一样，全是以缘心听法，那么我们听的法，此法亦缘。非得法性。这就是我开始，为什么一开始问大家你们受用么？受用在哪里呢？到底是听的说，说可能这宏海法师口音不重，偶尔有点陕北口音听普通话能听得懂，还是说哎呀今天状态又不错，讲得挺流畅的我听得也过瘾，还是说讲的这个我就喜欢稍微语速快点的好。还是说真正的就是在这个性上面，你能够有点感觉呢，我们的见性。所以这里你看吧。佛又说你等尚以缘心听法。此法亦缘。就是太难了。你说我怎么都不对，诸位也是这么感觉，觉得说既然你说说法我就来听嘛，那么我来听了你又说听的不对，这到底是听还是不听呢。所以我们说听到尽兴处，回首本来心。尽兴啊，兴趣盎然那个兴。那么如果你始终不能尽兴，就觉得越听越好越怎么，那么就不懂得如何回首，只有回首之处才能够为尽兴之时。所有一切的言教，就是说你看以前的祖师，庞居士讲的时候不是说，“难难难，十担麻油树上摊”就是你拿着油去树上跟摊饼子一样你给我去摊去，树杈子上。为什么呢？就是因为佛法这个法性和法相言教之间太难转化了，悟的时候他是要练的，就用你的身心世界去练。

这里下面佛陀就顺手做了一个绝佳的比喻，指月。坦陈到三藏十二部所有的根本精神，我们领悟的技巧，是怎样去领悟呢？就是像金刚经里面讲的，佛说法如伐喻者。法尚应舍。何况非法。下面的指月之喻，这是佛门里边最出名的一个公案譬喻。后来由于楞严经的指月这一说，有人就写了一本《指月录》，这么厚，整个禅宗，就是所有的讲法所有的公案，就是手指而不是真月。所以说这里关于言教和法性的关系上，佛就讲了一个非常到位的比喻，你看。“如人以手。指月示人。彼人因指，当应看月”。这就是告诉诸位，佛我指的所有言教就像手指一样，指的是月亮。那么所有听法者，由于我的指的这个手的方向，你当应看月，回首看悟、了悟、领悟。那么“若复观指。以为月体。此人岂惟亡失月轮”。一旦如果你始终以为说，把所标的手指，当做天上的明月。

那么你就已经亡失了佛说法所有的意义，就是如此的来受益。所以说这个指月呢，这里讲到的这个比喻呢，真的是也是佛门一个久演不衰的一个绝唱，就是我们在这个领悟佛法的技巧上面。这里所说的指头呢就比喻说是佛陀的言教，你别在这儿一听我这么说好像明白了，细致的下来让你贯文你未必能贯的过去。你一看说如人以手指月示人，你不一定知道那是指月，指是什么月是什么，仔细听。这里所说的指，就是比喻佛陀的言教。明白吧，所说的月亮，是比喻我们所有闻法人的本有的这个见性。所有的人的见性都是一致的，就是这个东西。佛以言教开示，这个不生不灭我们的，这个见性的这个境界的心，如果你以分别的言教，无休止的锁定，或以这些名相的话，就以为是见性。就以为见到月亮了，那么，你不但丧失了见性，也丧失了佛讲法，他的这个言教的意义。这就是说。

“岂唯亡失月轮”，如果你把这个听闻的言教当作月亮本身，这是第一层亡失。亦复不识明之与暗，你连明暗之间的关系你都搞不清楚。啊，为什么呢？因为这个，大家想啊，悟境他是第一是光明的，对不对？我们本有的心性嘛，妙觉明心嘛，遍一切处的光明。那么这个语言文字，我们不要忘了他是我们凡夫的执着，是什么呢？是这个冥顽这个暗沌之体，就是我们本来这个名字，他是我们每个人的概念之中，他是代表暗的，如果你把名字当作我们本有悟性的光明，那么你说你连这个明暗的关系你都不知道，啊，大家能听得懂吗？啊，就是说，你同时也不知道什么是有知什么是无知了，文字他是无知的，那么有知是什么呢？

那么这个有知，就是说我们灵光不昧的妙净明心。你用这个无知之文字体，而以为是有知之心性体。这个不要搞错了，大家想想什么叫文字体，什么叫心性体呢？文字体就是我们滔滔不绝的这些道理。而心性体是我们本有的妙觉明心，他要悟的。所以我曾经在正当我得意的，觉得我是个大法师一直在讲法的时候，我师兄说了一句，说师兄啊，你这样下去你只能当个二流和尚。你看，当然，二流和尚中显现的也有一流和尚，就是你要去悟，当时智者大师悟到一心三观的时候呢，他的师父慧思大师对他说，你现在悟到的这个法旨，所有的这个智慧辩才的文字法师一百个来都辩不过你，称性流露出来的。所以你看，我们现在怎么去看这个月？怎么去看这个指呢？所有的指都是文字，那么文字到底是个什么东西？大家想，当我们理解文字的时候，我们就着这个来说我们的心性，当我们在理解文字的时候，诸位同修，你觉得是你的意识在作祟理解呢？还是你灵光不昧的这个觉性在感知呢？还是说这个文字表达让你有理解呢？就是文字他做一个概定的概念出来，然后呈现给你文字的真实不虚吗？

我们来做个实验！文字呢在《百法》里面有时候不是叫作名身、句身、文身吗？就是我们一切世间的这些概念、语言、言辞。这里都叫做指，指月之指，你不能把这个月亮当作这个指，月亮当作指的时候，指他就开始误会这个指的意行，那么到底是指在作用呢？还是月在观照呢？我们的心性在作用，还是文字在作用？到底什么作用？啊，大家都会这么说，可能你未必这么能够，觉得说怎么文字表达，那经书三藏十二部教典都是字呀，我们不是说翻译过来如此不容易，我们要皈依三藏十二部教典一切教典，不皈依外道邪说。怎么文字居然不起作用呢？《指月录》里边。

我给大家抄一段话我们做个实验啊。很有意思，这就是我们所谓的语言和文字，到底是它赋予我们灵知灵觉呢？还是我们本有的觉性在进行这个观照领悟。你看刚才我们讲到《指月录》了，有这么一本书，那么《指月录》里面有这样一段话，讲到就是当时有一个裴休，你们都知道裴休吧！很虔诚的一个朝里面的一品啊，高官，那么他曾经把他的儿子送到庙里面出家了，所以那会儿还作了一个含悲送子入空门，有这么一个。

他给《圆觉经》，在佛教这个经典里面大家读过《圆觉经》吗？知道有这么一本经典啊！《圆觉经》，圆觉是什么意思呢？就是圆明觉悟之意嘛，所以圆觉其实就是我们这里的妙明真心，就是我们本有的见性，在表达这个的时候呢，圆觉我们首先这个明白了，就是我们讲的我们本有的心性，是吧？他怎么表达的，他说：终日圆觉而未尝圆觉者，凡夫也。那么，具足圆觉而住持圆觉者，如来也。是不是？理解了吗？谁能给我站起来把他讲一下，谁可以讲吗？有没有？终日圆觉就是说我们这个本有的真心呀，不动、不失、不灭，对不对？处处都在，那么而未尝圆觉者，就是虽然他处处逬露，可是我们浑然不知，每天枉受轮回，丧本受轮，对不对？

所以称之为凡夫也，是吧？那么具足圆觉就是，这个本有的不动、不灭、不失，下面的不杂无碍，这个本有的妙觉明性，具足就是已经具足了，得到了、悟到了、证到了、住到了，住到里边了，对不对？那么，而住持圆觉就是已经把它转为己有，大概就是说证到这个有，而且可以随时起用，就说明你已经得到这个东西了，那么才叫作如来也。是不是？就是佛性嘛，我们现在虽然有没悟到证到，佛已经有了所以具足了，而且这个佛性他显现了就叫做住持了，圆觉者是如来也。这个意思听明白了吧？这是我们依照着这句话，记住上面一句下面一句，终日圆觉而未尝圆觉者，具足圆觉而住持圆觉者。

后来就有一个，宋朝时候有一个径山慈辨禅师就把它完全给改了，改成什么样呀？不是把字改了哟，把它给换了，就换了四个，就换了一下这个，大家再看看这话能说得通吗？说得通说不通？说不通吗？终日圆觉而未尝圆觉者，如来也。就是我已经证到这个本有的明性了，可是我不执着这个本有的心性。一旦执着就是凡夫，所以说就是终日圆觉，我已经现前证到了，但是我从来没有执着，所以叫做终日圆觉而未尝圆觉。明白吧？这就是如来境界，就是释迦牟尼佛已经证到佛的果位了，还示现成一个老比丘僧。在这个《金刚经》里面，还天天去乞食，洗脚，敷座而坐，次第乞已。是为什么？他不执着佛的果位，他依然显现这个老比丘身。

啊，那么这个就叫做如来也。那么，具足圆觉而住持圆觉者，凡夫也，什么意思呢？本来你已经就是本有的妙觉明心，就在你的身心中体现，你还去住持，就是你到处去找，我一定要把这个圆觉找到，我一定要把他拿出来，我一定要得到，我一定要在里边呆着。明白吧？这就叫做凡夫也。那么到底这是如来呢？还是凡夫呢？啊，到底是凡夫呢？还是如来呢？大家在听我的，我前后说的这两层意思你们都听明白了吗？那么，都明白一样的话，为什么前面也明白，后面也明白，好像都没有错。那么依照着这一层明白，另一层好像是错的。为什么？所有我们这种领悟，啊，这种分别，这种理解等等是文字在作用吗？是吗？如果是文字在作用。文字完全没有动呀，为什么前后迥然不同呢？是什么？就是我们的心性。啊，现前说是、现前说非、现前说对、现今说错、所有的分别，跟是、非、对、错、这四个字完全没有关系。他就是一个如如不动的一个假象。而真正我们领知的，灵知不昧的这个能力才是我们的心性。

你看，所以你把这个，如果你把文字当做是，哎呀，这是佛陀说的。你看，他讲了一下这么两层意思，完全对我的想像，啊，那么你就大错特错了。这就叫言教和法性。言教和法性的关系上。言教只是死的言教。法性才是我们灵动的心性。你看如此大家习以为常的一个常态说，怎么会我们看书就是理解呀，这句话说的什么意思？那个词表达什么内容，可是居然，原来跟文字完全没有关系呀！大家要领悟，指月，指月，因指见月。而本来所有的月的作用，指没有作用。所以再往下贯。你看这一段比较长啊。所以说你看，你为，“亦复不识明之与暗。何以故。既以指体，为月明性。明暗二性，无所了故。汝亦如是”。就是说你根本就搞不清楚。

那么下面一段又开始说了。这一段从“若以分别我说法音，为汝心者。此心自应，离分别音，有分别性”。这段话我们读到，一直“到云何为主”。这一段话大概是什么意思呢？我给大家现贯一下。就是说你阿难，如果你觉得你不是分不清什么是你的心吗？如果你觉得，佛在说法，如果以能分别我说法的声音的这个分别心是你的真心的话。对不对？你阿难不是还在找真心吗？那么，如果你听我讲法，能分别法义的这个心。是你的真心的话。那么这个心应该离开所分别的声音。就是我讲的法的内容给你的所直接的感受。而有别的分别的体性的存在。就是如果你分别我的讲法的这个心。是你以为的真心的话。那么就应该能够离开讲法内容的分别性，别有你能分别的体性。就是离开我所分别的声音。别有你能分别的体性存在。啊，我也好像越讲越糊涂。

你看这文字到底是利益人呢还是害人呢？我刚才讲的意思你们听明白了吗？还有没有明白的，啊，我再讲一遍啊！如果你们认为能分别我讲法的这个心。就是能分别的心就是你的真心的话。那么你的这个真心，应该离开我所讲的这些让你分别的声音，别有你能分别的体在存在。明白了吗？就是说我在讲法，大家都在听。那么离开我讲的法，你这个能听，能分别的这个功能还应该在，是不是？就是我们的见性。就好比说有一个客人，你看这里说。寄居在旅亭里边，呆一会儿就走了，他不会常住的。就等于说我讲的这些，所有的琳琅满目的概念之法。但是这个掌管旅亭的主人他不会走。就等于说，你能听我讲法的这个能听的功能。对不对。那么现在你要找的真心的话，你就觉得这个真心就是你能分别心的话。那么他就不应该离开我所讲的分别的法，而我讲完了，他就没有了。他应该常在的，是不是？可是问题是，他现实中。如果离开了声音就没有你能分别的体性存在。比如说我这会儿坐在这儿不动了。你们还分别讲的什么法，分别谁去呢？就没了，分别的这个心性就没了。对不对，啊。

我们再做一个实验吧。我刚才讲这个实验你们听懂了吗？啊，再做个实验啊。比如说，我现在讲一个词，烈日炎炎。这个词你们已经分别到了它是一个成语，对吧？你的妄想里边已经听明白了。那么你下意识地分别什么呀，烈日炎炎就是，比如说就是晒呀，比如说就是热呀，比如说就是出汗呀，对吧，这一系列的就跟进上来了。就是这么一个状态。我讲烈日炎炎，汗呀，热呀，晒呀这个时候。你的分别心起来了没有？

我再讲一个，冰天雪地。那么你下意识地会分别什么呀，白茫茫的，啊，都是枯树叶子，落日，冷清清的，厚衣服，大家都穿的老厚老厚的。就这些分别，我说冰天雪地的这些分别，也跟着起来了，对不对？

好，那我们现在什么也不说了。那么你刚才分别我说法的说话的这些作用哪去了呢？还有吗？没有啦，可是如果你一旦是真心的话，那么就算我说的分别法没有了，你能分别的这个心还得在。可是现在只要我说的分别法没了。能分别的心也就跟着就灭了。这句话就是这个意思。是吧？啊。

那么，你既然这里要破除你分别的妄心。这个客人就比喻说我们能攀缘的这个识心吧，六个意识的识心。旅店呢，旅亭就比喻说我们的六根。这个主人呢，就比喻说我们本有的这个识性。本有的这个妙性。那么如果你的识心遇到适宜的声音的话，你的心就暂时停留。外界的这个尘境一旦灭了。你的这个能分别的心，识心呢也就自然消灭了。啊，就是这个意思。

所以说，如果你所能分别的识心分别性，能认为是真心不灭的话。为什么离开声音分别就没有了？这是佛对阿难讲的。而且你看，“斯则岂为，声分别心”。看到这句话了没有？“斯则岂为，声分别心，分别我容，离诸色相，无分别性”。就是说这个道理呀，岂是局限于你听我的声音，有你的分别心。你不是前面看见我的容貌也有分别性吗？对吧，可是离开这个分别的色相，我的容貌没了，啊，死了以后，你能分别我的容貌的这个心也没了呀。

如是乃至，他要往深里讲了。佛这里讲到什么呢？乃至一切外在的分别都不存在了。听到了吗？“如是乃至分别都无”。就是外在的一切分别都不存在了，到非色非空的境界呀。比如说非想非非想天。那么离开这个六尘的这种粗重的相，所以叫做非色。还有一个寂静的细境，清净的这个感觉在。所以叫做非空。就是上次我们给大家讲的独头意识。是一个人沉浸在所谓的禅里面。说哪怕到了这种地步。就跟那个拘舍离一样，就以为说没有一个分别的体性存在，其实是错误的。那个时候他还有分别性。但是呢尽管到了这个地步，那么你的这个分别的心性。还到底是在还是不在呢？因为现在，前面阿难不是讲到，我不知道你们现在听的这个思路还在不在这个上面。就是阿难说你以分别我说的法音为你的心，那么你的这个心就应该离开分别而常在，对不对？

可是我现在给你讲。你不但你听我的声音，见我的容貌，包括你哪怕修到拘舍离，外道修到冥谛了。就是外在的影响好像很淡了。可是你的意识的分别，你还在。明白吧。就是你能分别的那个心，以为是还在，啊，以为没了，它还是在，还在其实还是在冥谛里边，你认为是万法的本源。但是尽管还在。离开了这个冥谛本源的法尘。

那么你的意识一样没有了分别的体性存在。还是没有？就是只要你分别的时候，他才能在。没有分别了，我没有说分别法的时候，你的分别心就不在了。可是问题是如果他是你的真心他应该始终都在，不会到没分别的时候不在，整个这段话大概就是这个意思。听明白没有，他主要想讲一个什么问题呢，下面一段话将引出这个问题。他讲到说你这个心生起来的时候就在，没有的时候就不在了，还回去了，我们不是在讲显见无还吗，就是说这个东西生起来的时候你出现了，没有了就还回去了。可是本来这个见性他是没有还的。那么上面这段话就是破这个缘心有还，就是起的这个分别心在任何情况下都能够还原回去。分别起来的时候你出来了，分别还回去的时候，你的分别心也还回去了。就是这个意思，下面就要开始显这个见性无还，他这个见性是从来没有还的，所以这里开始，你看，上面讲到说“离诸法缘无分别性，则汝心性各有所还，云何为主”呢。就是你的分别心没有分别的时候，你的分别心也分别不起来了，就还回去了，那么怎么能说这是你本有的心性呢。下面开始就是，“阿难言， 若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还， 惟垂哀愍，为我宣说”，就是说假如我这个分别心性都有还，那么佛要指陈我这个妙觉明性没有还的，怎么会没有还呢？怎么个没有还法呢？希望佛慈悲，“为我宣说”。下面开始。

“佛告阿难，且汝见我， 见精明元。此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影，汝应谛听”。这句话又特别重要。为什么这里“佛告阿难，且汝见我，见精明元”，我们首先要知道什么是“见精”，《楞严经》是越讲越涩，我们首先来明确一下，为什么这里叫“见精明元”呢，为什么又加了一句叫“此见虽非妙精明心”，这个关口，刚才那些微细的话你听不懂都没关系，回去再慢慢，这个是一个根本的理解原则，什么叫“见精明元”，为什么说“见精明元”“虽非妙精明心”呢，大家先来复习一下。我们都知道，我们本有的佛性就是这个“妙精明心”，不是又叫真如吗，对不对。又叫“妙精明心”真如本体，这个东西呢，是我们本有的一个觉性，他是佛证到的究竟、清净的状态，为什么我们现在转为一个凡夫呢？大家还记得一念无明吗？一念无明心，妄想心生起来的时候，就会熏这个真如本体，在里面掺和，那么这个真和妄，一旦一掺和就会翻为一个第八识，阿赖耶识，真妄和合，无名一搅和，就开始翻为染污的了，就是阿赖耶识。

但是阿赖耶识的染污他是有一个，我们现在可以用语言把他稍微放慢动作，他一定是有个程序的对不对，他是怎么转染污的， 阿赖耶识它有见分和相分，我们现在已经完全投入到染污状态的时候，就是说见分和相分，见分完全执以相分为实，相分又给见分作为支撑，相互已经和合在一起产生了许多妄知妄觉，对不对。但是在阿赖耶识的见分，还没有染污相分的时候。我们大家仔细想想，我们现前就感觉一下，就比如说我眼睛闭了，睁开，可是我能见到的这个见性，好像只要我能守得住的时候，就好像说没完全扑进去，对不对。只要我坐立起来的时候，这个见性，灵光不昧的这个见性，只要守在这个层面的时候，好像外在的影响是不是小了。

阿赖耶识的见分和相分，这个见精的这个状态在哪里呢，就是阿赖耶识虽然能见的这个见分，已经生起来了，有妄想了，已经不属于完全清净的这个妙净明心了，已经妄的这个层面了，但是他还没有去跟相分，就等于说还在暗恋着，知道我喜欢他将来要跟他去结合，可是我现在还在这儿矜持着执守的时候，没有完全投入进去，大概是这个意思，明白吧。这个时候就叫做见精，如果说我们能够依这个见分的见精而修，就慢慢可以克期取证，到那个绝待的妙明真心的状态，如果我们不依见精，完全由见分投入到相分里面，以这种攀缘心求法，那么就永远都难证菩提。这是《楞严经》里最可贵的一个关口。给大家讲的，这里他明确提出来了。

“且汝见我， 见精明元， 此见虽非妙精明心”， 但是“如第二月”。这段非常难理解，大家一定要想什么叫第二月呢，第二月就等于说我们用手指把自己的瞳孔压迫一下啊， 压迫的时候这个瞳孔他会失位的时候，看什么东西的时候就成了两个影子了，对吧，就像这个布这么晃一晃，看什么东西就成两个影子了一样，但是这个第二月跟本有的月亮他是一个月亮，明白吧，他就是闪忽了一下子，闪忽出了一个轮廓，那么我们看的时候好像成了两个月亮，所以这里的第二月就有比喻。

《楞严经》里讲过三层月亮的意思，第一层指的天上的真月就是我们的妙精明心，这是没问题的，对不对。

第三个月亮指的是水中的月亮，就等于说我们六识妄想向外奔腾，幻影幻觉，水里的月亮是不存在的。

但是中间的这个比喻，第二月，就是指的见分的见精，阿赖耶识见精的原理。你说这个见性没有落到分别的时候呢，就是这个第八阿赖耶识的见性没有落到分别的时候呢，但是他虽然没有落到分别，他还是有一个能所相对，就是总得我去执着他，可以这么理解啊，相似的，总得我去执着了，还完全没有执着上，可是我已经知道我是能执着，他是所执着，但是在这种情况下没有投进去的执着，就等于说好比那个第二月一样，一旦我把压眼睛的这个手一放，马上就恢复成一个东西，就等于阿赖耶识这个见精就恢复成妙净明心了，这个能明白吗。

所以从这点来讲这里最宝贵的就是说，如果我们能仰观天上的真月，一放手就立即见到的是妙净明心，真月，但是现在由于有一点点无明一熏，那么阿赖耶识见精就显现出来了， 虽然是有妄的分别，可是他没有完全投入进去，显现成是水中的妄月，明白吗？所以说这个思路我们一定要厘清，啊。这里佛为什么给大家，给这个打这个比方呢？就是说“如第二月，非是月影，汝应谛听，今当示汝无所还地”，就是说你的这个见精元明，这个见性，它的的确确没有一个地方可还，啊，如果我自己理解，如果真正要还，就还成这个，来还原我们的本有佛性，啊，那么本有佛性在能还所还的状态，它没有个具体的能还所还的状态，所以它从那里去还呢？就是还原成原来的原味，啊。所以下面的这一段话呢，我们再把它贯一下，就有助于理解刚才的这个，这个义理，啊。下面这段话说。

“汝应谛听，今当示汝无所还地”。开始就讲了，大概是这个意思，说阿难呀，你看这个大讲堂的门，洞开，朝着东方的时候呢，当这个太阳升天的时候呢，就有光明照耀的相，这是叫明相，对吧？那么，说晚上黑夜的时候呢，云遮，这个云雾遮隔，天气这个昏昧、暗冥，就有一片昏暗之相，这是暗相，对不对？那么透过门窗的这个缝隙呢，我们见到了通相，门窗之间不是有通吗？墙壁之间呢，由于内外不通，所以就关着，有什么呀，有这个壅塞之相，叫塞相，就是不通嘛，啊，这里壅就是不通的意思，啊。那么，我人的感官分别之处，就见种种的这个境界，这个缘法差异之相，这叫做异相，这就是讲到的“分别之处，则复见缘”，啊。那么“顽虚之中，遍是空性”，就是在这个冥顽的虚空之中，我们则见到的是这个遍是一个空性。空的感觉，当然不是我们佛法里讲的空性，啊。“郁勃之象，则纡昏尘”，就是积集的尘土飞扬的这样的一个状态时候呢，那么就看见的是萦绕的这个昏浊尘相，这叫做浊相，浑浊的浊，啊。那么雨过天晴，啊，这个“澄霁敛氛，又观清净”。雨

过天晴以后，哎，空气中的这个，这个脏东西没有了，又看到了清净之相，这叫做清相，啊。总共这么多的相，阿难，你看这八种的变化相状，啊，他现在各各归还他们本有的生起之处，啊。下面状况就是归还本有的生起之处，什么是所生起的、它所生起这个、所生因处呢？阿难，你看这些变化现象中，比如说，光明归还于日轮，因为没有太阳的话，这个光明就没有，所以光明是属于日的，啊，那么所以要归还于日轮。那么这个，这样的话，这个月亮，就是暗相呢归还于黑月，晚上嘛，归还于这个暗相。这个黑月呢，不是我们说的有明月的月，啊，我们知道初一到十五，十五到初一，中间不是有半月半月吗？有时候叫黑月，啊，就是月亮特别暗的时候，伸手不见五指时的时候那个黑月，啊。

那么，就还归还于黑月。那么这个通相就是门隙户之间的归还于门窗，所以他才能通得过来，啊。壅相呢归还于这个墙壁，啊。这个，浑沌的这个尘土，这个浑沌的还归还于尘土。那么清明之状还归还于晴天。所以说一切的世间现象，大概都不能出此八类，对吧？所以我们见的明暗塞通，日月山河，都不能出此八类。那么，这八种现象，他们都全部各有所还，但是，你现在告诉我，你能见这八种现象的见精明性，你该还给谁，往哪儿还呀？还到哪里去呢？啊，就是这个意思，啊。你看后面讲到的，“当欲还谁，何以故？若还于明，则不明时，无复见暗，就是如果你这个见精，如果你在见明的时候，你说是从明来的，从光明来的时候，啊，从光明来的，那么，你的这个见相，如果，见性啊，如果随着光明灭，你当应该就灭掉了，不能够黑暗来了，你还能见到黑暗，对吧？因为，你随着明生起，就会随着明灭相，灭的消灭嘛，那么，明灭了以后，暗生起了，你怎么还能见到暗呢？所以你说，你这个见性是依着光明生起，还于光明，是不对的，啊。所以，包括暗呀，通呀，壅呀等等这些种种差别之相，但是，你的这个能见之性，却完全是湛然寂照，如这个明镜当台一样，没有差别，从来都没有变过。

所以你这里看到说“虽明暗等，种种差别，见无差别，诸可还者，自然非汝”。这不是你的真心，本妙、本明、本净真心，这不是，能还的，决不是。啊，那么，不能还，你自己又丧失了这个不生不灭（真心），才枉受轮回了。但是，如果这个不还的这个真心，不是你的真心，还是谁的真心呢？你看这里说，“不汝还者，非汝而谁”。啊，所以只知道你这个本妙的明心呢，他是本来就清净的，你现在自己在这儿迷闷，你看，“汝自迷闷”，就是你自己在这儿以妄见妄，那么才“丧本受轮”，丧失了本有的妙明心，而枉在轮回之中，生死苦海中，被漂溺。所以呢，“是故如来”，说你们名为最可怜愍者，可怜呀，啊。不管这一段你们听的，听明白了没有，那么现在我们的时间到了，我们要稍微休息一下，阿弥陀佛！休息十分钟。

好，大家坐下来，安静一下，把心静下来。这个楞严法义呢，再往下讲，会越来越，这十番显见，啊，这个文，这个经文呢，也是要大段大段地往后贯，啊。那么由于我们时间上的一个筹量，就是说没有一句一句地细抠，我想一句一句地细抠，可能会更听不懂，因为这个它就是这个经文呢，特别的奥涩，啊，所以说呢，我们尽量还是把你的心提起来，你看如果你的心提不起来，听不懂，那么就会，一会儿跟不上，可能就会拉掉，就会掉队，啊。好，各位同修，那么我们今天啊，第十三讲，把下半场的讲继续进行《楞严经》，啊。

刚才呢，我们讲到十番显见的第五，就是显见无还，啊。由于我讲的也是越来越，螺旋式的上升，啊，也是讲的有时候自己也讲得出去就讲不回来，啊，可能我们的理解上有些…大致我们再现在梳理一下，啊。

这个显见无还是什么意思呢？就是说阿难不敢承担这个见性的这个妙心，那么又要佛给他开示，啊。佛就说了，说你始终以这个攀缘的心来听我的这个法的话，那么我的法在你能缘的心里面它是所缘的境，你没有悟本来面目，始终在这个缘来缘去这个妄相上来回倒腾。那么你就跟，用一个指月的比喻，就是你丧失了这个指，我指的这个根本内涵，你没有了解我说法的意义。

在这种情况下呢。阿难还搞不明白，说这个，既然是这样的话，那佛再给我讲一讲。搞不明白，他不敢去承担这个真性。那么这时候呢，佛就说了，用一个显见无还，就是现前把所有一切境界，我们所见的境界不是有明暗色空这些吗？那么他把这些呢，给他割裂的罗列出来，并且设一个局，什么局呢？就是告诉阿难说，你现在以分别心听我的法，那么你现在不是要求你的这个真心吗？那么这个真心，能听我法的这个分别的心呢，如果说它就是你的真心的话，它就不应该随着我分别法而有分别起念，对吧？这个真心是不应该有，离开分别它还会在，啊。可是问题是，在这种情况下，你这个分别的心，你随着我分别的法都不在，分别起来的时候在，分别灭下去的时候它不在。

那么在这种情况下，那么你怎么能够确定我讲的法和你这个本来的心，它的关系你是厘不清的，确定不了。那么在这种情况下，佛种种的给讲想显他的这个见性，都是破他的见性都有还，因为不是讲到分别起灭吗，那么他要说明这个见性是没有起灭分别，不随他动的，所以下面就大量地用了一种，把明的境界还给太阳，暗的境界还给黑夜，通的还给等等，都有还，都是生灭起灭之法，最后还完了以后说，你告诉我，你现在看这八种状态这个能看的这个见的这个精你还给谁呀，阿难答不上了，这到底还，真的没有个还处，说那这就是你的本性，你为什么现在不敢认呢，大概就是这么个意思，所以这里叫显见无还。

可是这里面有两个最重要的，一个是指月之喻，一个是第二月，“此见虽非妙境明心，如第二月”，这是我们修行的一个下手处，就是我们在观性的时候，其实我们当下是见不到这个性的，因为十番显见，还记得我说了一句，带妄显真吗，还是在这个妄的层面来述说那个真的根本。那么返妄还真，怎么呢，就是最好依住在第二月上开始下手。第二月就是好像我们本有的这个灵性，这个本性，等你收回来守住的时候，似乎有点第二月的感觉吧，一旦向外攀缘，那么就完全忘失掉月亮，而成了水中之幻月了，就是这么个意思，这两个是这一节里面比较重要的内容，大家去了解一下。

下面第六番开始要，显见不杂。为什么呢？阿难在前面的这段开示以后，承佛开示，虽然发现了见性和诸法还是不一样的，诸法有还，但是这个见性它无还，可是他还有疑虑，就是说，见的功能虽然无还，但是怎么能确定它是真性呢？就是我们的本有真性呢，虽然它无有还，可是也不能作为理由确定它就是我们的本有真性啊。在这个疑虑下，开始了这一段经文。我们来一起读。显见不杂，不是不还。找着了吗，“阿难言，我虽识此见性无还”，就这一句，找着了没有。那好，大家一起来。

“阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅。得无障碍。而阿那律。见阎浮提。如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等。见百千界。十方如来。穷尽微尘清净国土。无所不瞩。众生洞视。不过分寸。阿难。且吾与汝。观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明。种种形像。无非前尘。分别留碍。汝应于此。分别自他。今吾将汝择于见中。谁是我体。谁为物象。阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山。周遍谛观。虽种种光。亦物非汝。渐渐更观。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜。咸物非汝。阿难。是诸近远诸有物性。虽复差殊。同汝见精。清净所瞩。则诸物类。自有差别。见性无殊。此精妙明。诚汝见性。若见是物。 则汝亦可见吾之见。若同见者。名为见吾。吾不见时。何不见吾不见之处。若见不见。自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我。并诸世间。不成安立。阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求实。”

好，就到这里，阿弥陀佛！哎呀，我一边读，一边说的，真是愿生西方净土中。打了一个妄想。你说读来读去，一会儿就绕来绕去，就是像“名为见吾。吾不见时。何不见吾不见之处。若见不见。自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。”这是什么意思呀，这我前天也学习了一下明白了，昨天又复习，今天早上又看明白了，这会儿又不明白了。这个《楞严经》，大家想想，“斯人有业障惑故，于大乘经不能记”，你看就解不开嘛。那么这段话就是说确定，刚才不是讲了，就见的功能虽然没有还，但是怎么确定它就是见的真性呢。“阿难言”，这里“云何得知是我真性”，那么佛就告阿难，这里我们也可以设身处地地想一想，比如说我们在看东西的时候，正当我们见所有东西的时候，那大家说我看见的这个诸法、诸相，好像是在自己的一边呢？

还是在物的一边呢？就是我看见东西了，看见东西的这个感觉到底是归在我这边呢？还是归在物上面呢？就搞不清楚，到底是归我，还是归物呀？而且有时候好像这种见性的感觉好像有时候在东西身上，有时候在我身上，注意力，我们所说的注意力集中在哪儿，好像就在哪儿一样。那么怎么从千丝万缕这个迷幻，幻境轮回中，太久太深了，都抽不出来。所以就导致我们现在就是从领解上，都很难把它吃透。你说我看东西，一路走过来的时候，我看天际，我看高楼大厦，我看地铁站的标志等等，你说远呀，近呀，或者，可是就在我的见性之中，就这么繁杂的万物。那么这个繁杂的万物到底是归我呢？还是归物呢？物和我呢，是在立体中呢？还是在平面内呢？都搞不清楚。所以说，我们千万要一心一意，千万不敢分神儿。

这里佛就开始告阿难说，我今现在来问你，又意思是当时阿难可能只证到初果，还没有得到无漏清净，就是阿罗汉菩萨。所以在这种情况下，是承佛神力，你现在才能见到初禅的境界，初禅就是已经超越了欲界的六欲天，再往上的三重天叫做初禅，好像是梵众天，梵辅天，大梵天，是吗，初禅三天，是不是，现在也磕住了，基本的基础知识，在讲《楞严经》的基础知识都忘了，应该是。那么你现在见初禅，得没有障碍，能看得见，但是我要告诉你，阿那律见整个阎浮世界，就是我们这个世界的时候，就跟在掌中看到一个庵摩罗果一样的，这是佛告说，这是给阿难说。

阿那律这里就是《弥陀经》里讲的阿耨楼驮，也就是佛的弟子里面天眼第一的。由于他喜欢打瞌睡，佛呵斥他以后他就发奋图强七天七夜精进，把眼睛熬瞎了但是证到天眼通。在汉译里边翻译为无贫，就是不受贫穷，因为他过去有一世在灾荒年间用特别差的饭，他当时自己仅有的特别粗糙的米饭，但是他无意中供养了一个辟支佛，所以感得九十一劫从来不受贫穷，所以汉译里边就叫无贫。能够彻见大千世界。所以这里佛说阿那律见阎浮提，就跟掌中观庵摩罗果一样。

庵摩罗果是印度的一种果，翻译成汉译叫做，难分别。印度翻译成汉语，说的这些话就怪，难分别什么意思就是它生和熟的时候分不清楚都长得一样，这个庵摩罗果不好分，这个地方没有，所以就还用了原来印度的音译。叫庵摩罗。

而且又讲到诸菩萨，就是这些菩萨们能够见百千界，大千世界。大家看为什么叫百千界呢，修因证果的登地菩萨，从证的初地菩萨开始，可以同时顿见一百个世界。那么到了二地以上，就开始一千个世界。地地递进往上成倍的增长。初地一百个、二地一千个、三地一万个，就这样往上。由于他证得空性所显。我们有时候想想，为什么他能够彻见一百个世界呢？其实就是他把本有妙净明心，完全给打开了。打开的上面还有差别相，看你有打的多开。妙净明心本来是彻遍法界的，就是哪儿都能到得了，你能到哪儿取决于你对心性的打开。其实也就是对空，毕竟空法的相应。所以说初地见一百个、二地见一千个。

十方诸佛十方的如来，佛能彻见“穷尽微尘，清净国土。无所不瞩”。看到这句话了吗。说明什么，只有十方如来所见才不可限量。为什么在讲《地藏经》里面文殊菩萨说我以神力测度都不能得知呀。佛说我以佛眼观犹不能尽数，为什么呢，就是地藏菩萨久远证得佛的果位。所以他所发的愿所度的众生，以犹不尽数来表“穷尽微尘”，是一样的道理。这里讲到的是佛给他说，你看你现在能看到这么些的，他讲的意思是你能看到这么些的情形。

但是最后又加了一句，“众生洞视，不过分寸”。就是凡夫众生看的话就这么一点点。你看我们现在看，就看房子我看到你们在房子里你们看到我在房子里就这么点儿，所以这里的“众生洞视”也可以从几个层面理解：

第一个从胜和劣来讲，谓众生洞明之见跟佛菩萨比起来，就像一分一寸就这么点儿，所以这就叫做不过分寸。

再一个收尽高级低级的一切众生，这里不是说“众生洞视”吗，如果有小虫子小蚂蚁它的见量太狭窄，其洞视也不过就是分寸而已，也有这层意思。佛讲的话是无碍的。

再一个不过分寸，就是讲到我们有碍有障碍的作用，隔张纸就不过分嘛，对吧，一张纸就一分的厚度就见不着了，隔块板就一寸的厚度就更见不着了。所以叫做洞视不过分寸。都有这些意思总归我们不是有障就是有碍。就是这些意思。

这里也列举出来刚好五眼，凡夫众生不就是我们说的肉眼吗，对吧，阿那律证到天眼，阿难虽然没有证到阿罗汉可是仰仗佛的神力可以让他显现慧眼，菩萨是法眼，那么佛眼圆明，佛眼五眼全部在这里表显出来。看这个，彻见无量国土。就看你的空性证的有多少。

所以从中可见我们所谓的眼见的差别，从见性的心性上来讲就是你是迷还是悟你是染还是净，你是见全体还是见随分随力，完全取决于我们的迷悟知见，就这么个道理。所以这段文意是佛先要给交代。那么下面佛就开始又要引一个内容出来了。

“阿难。且吾与汝。观四天王所住宫殿”。讲了这么多见的情形见到这么多景象以后，现在且就说我和你吧，咱们观的从上看见的四天王的宫殿说起，四大天王居在须弥，这就是须弥山，四大天王就在山腰，东西南北各俱一天，所以四大天，四大天王。“中间遍揽”，就是从四大天王天，到我们现在眼前所有的遍观这些水上的、陆地上的、空中行的、这些水陆众生，依正二报，就是一切世界情形里边生活的众生。虽然有种种的形象不同，但无非是我们，你看这里讲的“无非前尘。分别留碍”。无非都是我们六个识妄心，所对的前尘境界所做的分别。“分别留碍”。分别留下的障碍嘛。

“汝应于此。分别自他。今吾将汝，择于见中。谁是我体。谁为物象”。就是说你应当于此能见和所见之中善于分别自和他，现在我就开始带你抉择，与你这个能见所见的二者中，到底谁是你阿难能见的体，谁是你所见的物像呢？就跟阿难说了。“阿难。极汝见源”。就是竭尽你的见性所能看到的最远之处，就是好比说从日月宫起吧，这些是物不是你。从日月宫起那是外物不是你的见性，对吧。接下来再往下看。大家跟着经文，我虽然这是白话说你们要跟着经文。渐渐更观。再往下看，“云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜”。等等这些。乃至你看这里讲到的这个从日月宫到七金山。

七金山我们了解一下，就是须弥山。这不是须弥山吗，外面会围着一层香水海，好多经典里面其实说的海是指的这个海，我们一般都解为太平洋大西洋，地球上那点海就算不上。围着香水海外面又有一层金山，这个山的体完全是纯金的，它会放光明。那么又围一层香水海又围一层金山，一层一层，层层递进所以叫做七山八海。就是在须弥山的山腰的外围，围绕那个海叫香水海、山叫金山。

就是说这里从日月宫到七金山，中间我们刚才讲的这些，所有的这些虽然千差万别，这些全部是外物，而不是你的见性。看到这句话了吗。“虽复差殊。同汝见精。清净所瞩。则诸物类。自有差别。见性无殊”。这些都不是你的见性，但是这些或远或近的诸多物象，虽然它有种种的差别。但是全部同时都在你这个清净的眼睛所瞩之下，对吧。这些物类千差万别，但你的见性是朗然遍照，没有异样吧。对不对。

所以说“则诸物类。自有差别。见性无殊。此精妙明。诚汝见性”。那么没有异样、朗然一照、没有差别的见性，这个精本妙明的这个见性，就是你的见性呀，你看“诚汝见性”。这就是你的见性呀， 你为什么老是还要来问我呢？ 这段呢，这段话呢就是说，让阿难随着佛语让他自己来抉择，就是我给你这么指陈出来这么多的状态，你自己看，你看到的物就是他，不是你自己的见性。那么这个见性就是你自己的见性，不是这些物。有形可见的都是物。无形而不可见的这个能见之见。就是你的见性。佛就让阿难自己去悟，前尘的种种形象它都是物，都是物体的物，不是解悟的悟啊。那么你现在见而分别，如果你见它再进行分别呢，这都是你的妄心。如果你见而不分别的话就是我们的见性。明白了吧？如果见了以后分别，那就是你的妄心了。但是见了不分别，就是你的见性。一切的物虽然有差别，但是这个见性没有差别。所以你要知道，谁是我体能见之体，谁是物相，谁是所知中物啊？你这里你要搞清楚。

为什么这里叫做显见不杂呢？就是上到日月宫，下到七金山，所有里边的这些物相太杂了吧？对不对，森罗万象，各有各的的形状各有各的体积，那么你能见的这个见性永远都是无有相状，无有异样，朗然一昭，是不杂的。显见不杂的内涵就在这里。所以这段文呢就是说，让阿难明白不杂于物的见精就在当下。这段文呢种种的差别，就是为了回答上面前面问的说，云何得知是我真性呢，前面不是问的说云何得知是我真心呢，一开始。现在佛就开示给他回答说，虽然你见到这么多东西，可是你的能见的见没有乱，没有杂，这就是你的见性。给阿难回答的，这是先正面回答阿难，说这就是你的见性。

那么再下面开始就是说，要开始说这个假设，你前面不是说了吗，阿难你的见是见，物是物，对吧？物体是物体，现在开始假设你的见就是物体，物体就是见，这两种情况的话就会有问题的。因为他害怕阿难以为就是说，这个见就是物体上的见，那么这个物呢就是我见到的物，他是把它混淆在一起了，所以这个时候呢就下面进一步开始给他显发，如果你这样理解的错误。假如你阿难如果以为说，你看“若见是物”，如果你以为见就是物，反过来物就是见的话，你就会犯这个错误。阿难还没有问，佛就开始给答了。那么这段话大概意思是什么呢。

你看“若见是物，则汝亦可见吾之见，若同见者，名为见吾”，这段话找着了吗？我们跟着经文，来随着我的语言来了解一下，说如果这个见性是物的话，是一个东西的话，那么你这个东西一定会有相状，就是会有一个具体的模样。那么如果说这个东西有具体的模样，那么你可以看到我的，就是咱们俩都有见，对吧？你的见性，我的见性，那么既然你说有模样的话，你就可以用你的见看到我的这个见性的模样，对不对。听明白了吗？那么在这种情况下，才叫做见我的见的话，你能看见我的见，那么我还有不见的时候，如果我把视线收回来，我的见不在这个东西上了，你为何看不到我不见之处的我的见在哪里呢？明白了没有？不见的见在哪里呢？这是第一层，就是说如果说是物的话，你就应该看见我的见性，因为见性不是一个物体吗，现在理解，那么我收回视线不见物的时候，你为什么见不到，我不见物的时候的我的见性所在之处。

那么如果你看，“若见不见，自然非彼不见之相，若不见吾不见之地，自然非物”，就是说什么呢，如果你妄以为你见不到我的见性的时候呢，你就妄以为佛有一个不见之处，这你错了。这但是你不见之处，自然非彼如来。就是只是你心里觉得有一个佛不见之处，不是说在彼如来份中有一个不见之处之相。那么你岂可以用你妄心中所想的不见之相，来谓说是如来有一个不见之相呢！能明白吗？“自然非彼不见之相”，那么如果你见不到，我不见物的这个见性所在的话。那么这个见性自然不是一个有相状的具体之物，那么怎么就不是你的真心性呢！你看，“若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝”呀？找到这句话没有？我们要稍微要扣紧一点啊，要不然更混了，混沌了。说如果你不能见到我一个不见之地的话，那么说明这个见性就不是一个物么，不是一个东西。所以说“自然非物”嘛！既然不是一个东西，你就为什么非要说，这个见性不是你的本性呢？这是其一。

如果你看这是又则，“又则”，看到这两个词了吗？“又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝”，这是什么意思呢？就是说假如能见这个见性是个东西，那么等于说这个见等于是物，对吧，要写了。如果你能见的这个见性，把它想象成是一个东西，对不对？那么你见性见，见了这么多东西，东西是东西，你这个见也是东西，对不对？所以就说明你的见和物，这两种都等于物了，那就说明说，你的见也是你的物，对不对？那既然这样的话都是物，见等于物，物等于物，都是物的话，那么你的见这个物能够见物，那么物上面也有见，能够见你的见，你就应该说物也能够见你了，就是这个意思，这个更绕了，你们转过来了吗？可能是我有点过于担心了，可能我没讲到的，你们绕到了。既然连物都，你看，“汝既见物，物亦见汝”，就这句话的意思，那么物也成了有见的话，能见你的话，那么这个时候，就“体性纷杂”呀。

那么为什么说“体性纷杂”呢？那么“则汝与我，并诸世间”，你和我阿难，你和我咱们叫做有情世间，对吧，那么物叫做器世间，就是物质世间。那么这些世间都不能安立了，为什么？有情和器世间就乱掉了呀！ 咱们的见是灵动的，物是死的。你现在说物也有见，还能见见，那么这不是都乱掉嘛。所以这里叫做“并诸世间，不成安立”。这句话明白了吗？都成了没办法说通的事了。

下面再看，“阿难，若汝见时，是汝非我，见性周遍，非汝而谁”。就是如果你见物，及见我的时候，就是你阿难用你的见性，见物、见我，所有的这些外相的时候，你应当知道，这就是你的见性，而非我的见性。这是你的见性，你一定要承担，现在佛不是拼命的想让阿难就去直下承担这个性，对不对？所以他就再再的给他说，这是你而不是我的见性，这个见性呢是周遍一切时、一切处、一切物的。那么如果这不是你的本性，真实本性，会是谁呢？你自己朗朗地照到这么多东西，可是你的见性不是你的本性还会是谁呢？这就叫“见性周遍，非汝而谁”。是这句话，看到了吗？那么“云何自疑汝知真性。性汝不真，取我求实”。为何你还自我怀疑你的真性，这个性本在你之处，而你还不以为真，还反而要取我的言说给你证实呢！

讲完了，这就叫显见无还和显见不杂。一个是显见无还，就主要是说我们的这个见性呀。没有一个是生起来。因为一旦生灭法它生起来的话，你能寻根溯源，弄到它的落脚处，对吧。可是这个见性它没有生起来的时候，你搞不清楚往哪落脚呢？其实见性无还，就是我们《中论》里讲的不来亦不去，明白吧，见性如如不动。那么见性不杂，就是说森罗万象显现的诸多的物体，可是你朗然一照这个物体的功能还是不杂的啊，就是一个东西呀。

本来计划今天计划要给大家显三回来着，因为显得太糊涂了只能显两回了，一个显见无还，一个显见不杂。这是十番显见里面我们讲了六番了，那么下次呢尽量把另外的四番，但是我也要告诉诸位下来四番，更加地难分难解。特别是显见不分的时候，更加是难分难解，就是你怎么说都不对了，甚至前面这些好像又都错了，这就是层层剥离，次次递进。我们用心回去复习，如果你实在搞不清楚就读吧，就读《楞严经》，自然而然就读熟了，那么今天呢就到这里。

现在我们大家一起来合掌，

闻法功德殊胜行，无边胜福皆回向，

普愿沉溺诸众生，速往无量光佛刹，

十方三世一切佛，一切菩萨摩诃萨，摩诃般若波罗蜜。

愿生西方净土中，上品莲花为父母，

花开见佛悟无生，不退菩萨为伴侣。

阿弥陀佛！