（第九讲）

请大家打开《讲义》第十九页，子二、破有体。

在大乘佛法的修学当中，有两个重要的次第：第一个是安乐道，第二个是解脱道。我们刚开始修学佛法，就是依止我们这一念的信心，去攀缘外在的人事，生起善念，或者是布施，或者持戒，或者忍辱；依止这样的善念，我们成就一种善业力；由这种善业力，会招感我们来生安乐的果报，让我们身体健康，财富非常的具足，有种种美好的眷属，让我们生命得到一种快乐的感受。但这个快乐的感受，基本上是无常的，这个果报快乐结束以后，它就消失掉了。

我们刚开始修学，偏重在一种业力的修学，就是依止一种生灭心去攀缘人事，而创造一种善业。刚开始的心都是向外攀缘，这是正常的。慢慢地我们就开始提升，从安乐道而趋向于解脱道。解脱道的特色，他的心已经不再向外攀缘了，他回光返照我们这一念心——什么是我们的本来面目？我们依止我空法空的智慧，破除心中妄想的执取，而照到了自己清净的本性。我们讲是“本来无一物，何处惹尘埃”，从清净的本性当中破除自我意识的执取——用无我观，照了清净的本性，我们心中的烦恼就慢慢地淡薄了。所以它的重点，在一种正念的修学，达到临终的正念。

因此我们可以把大乘佛法分成善业的修学跟正念的修学这两种次第。我们可以从本经的缘起当中看得出来，阿难尊者刚开始他为什么出家？他就是缘佛陀的三十二相，所以发起好心。这是一种善业的修学，所以佛陀并没有否定。佛陀说：善哉！阿难。佛陀也是一种鼓励的态度。只不过阿难尊者他进一步要问成佛的、要趋向无上菩提的一种大乘止观，也就是说阿难尊者他不想只是安住在善业，他想要成就正念，所以佛陀就开显了本经的首楞严王三昧：我们怎么去观照我们的清净本性，我们要怎么样回到我们的清净本性，就是我们怎么样把心带回家。这就是我们本经的修学宗旨。

子二、破有体。分二：丑一、约内外出入破。丑二、约一多遍不遍破。

好，我们看《讲义》的“子二、破有体”。

这个地方阿难尊者他的执着是说，“由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。随所合处，心则随有”。说你那个心在哪里呢？阿难尊者说，我的心跟外境接触的时候，比如说我的心去攀缘这个花，当我的心跟花接触的时候，“随所合处，心则随有”，心就出现了，就在那个境的地方出现了——心境相合的处所就是心的自体。佛陀说那你这个心是有自体，还是没有自体？如果是没有自体，那么前面破过了。没有自体那当然就是合乎真理，本来就没有自体。假设是有自体——佛教里面佛陀经常用这种反证的方式，先假设它有自体，然后再证明有自体是不能成立的，所以结论是没有自体。有自体怎么破呢？这个地方两段，第一个，约内外出入破；第二个，约一多遍不遍破。

丑一、约内外出入破

我们先看第一段，用内外的出入来破。我们看经文：

若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。

假设你这一念心是有真实体性的，当然有真实体性它就必需有一个处所。我们就来找找它的处所在哪里。比如说你现在用你的手去捏你的身体，比如说你用手去捏你的脚，这个时候，“汝所知心”，当你的手跟脚一接触的时候，你会产生一个感觉跟想法。这种感觉、这种想法、这种心的明了功能是怎么来的呢？是从身体之内而出，或是从身体之外而入呢？你刚刚讲说“随所合处，心则随有”，你的心跟境接触的时候心就出现了，那么这样的一个自体，是从身体里面跑出来的，还是从身体之外跑进来的呢？假设是从身体之内出来的，那么就跟第一科一样了，你就是心在内，前面破过了。假设是从身体外面而来的——哦，我这个感觉的感受是在身体之外，我一捏我的脚的时候，它从外面跑进来，那么你应该先看到你的脸才对。但事实上我们看不到我们的脸，所以从外面来也不对。结论就是这个内心的自体是没有处所的。其实到这个地方，已经把有体给破了。

下一段是阿难尊者另外一个执着。我们看：

阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。佛言：若眼能见，汝在室中，门能见否？则诸已死尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？

佛陀把前面这样的一个——这一念心跟境接触的时候“随所合处，心则随有”的自体破了以后，阿难尊者又产生另外一个执取，说是“见是其眼，心知非眼”，应该是讲，我能够见到我的脸，应该是眼睛能够见才对，心只是一种感觉、一种想法、一种明了的功能。见，能够见的是眼睛才对啊。“为见非义”，那么佛陀您说的“若从外来，先合见面”，好像是用心来见；那么这样子以心来见，是不合乎所谓见的涵义。阿难尊者意思就是：以眼睛来见，才合乎见的涵义。佛陀说，若眼根真的是能够见，那我们讲一个譬喻：你在房子中间，这个门能够见吗？当然不能见。一定是门里面有一个人，依止这个门看出去，才能够见到万物。所以眼根只是一个门，一个工具而已。或者说，已经死亡的人，他的眼根还在，他们能够见到东西吗？都见不到，因为他的心已经消失掉了。所以眼根只是一个色法，它只是物质四大所成的色法，真正能见的是那一念心。我们讲六根门头，见闻嗅尝觉知这六种功能。其实因为我们有明了的心，才能够产生见闻嗅尝觉知的功德，是心能见。其实这一段是一个兼带的破斥。这个地方是破内外出入——是从内而出，或者是从外而入，来破有体的执着。

丑二、约一多遍不遍破

我们看第二段，约一多遍不遍破。

阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体？若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃。若不遍者，当汝触头亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然。是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。

前面是约内外的出入，这个地方是约一体、多体、遍体、不遍体来破。

佛陀说，阿难，你说你这个觉了能知之心，你能够有感觉、有想法的心，是一定离开了尘境有它的自体，那么我问你，这样一个内心的妄想的自体，是单一的自体，还是一个多重的自体？这种自体是一个普遍的、整个的自体，还是一个不普遍的、只是局部的自体？这里提出四种问题，一体、多体、遍体、不遍体。

好，我们看佛陀是怎么个破法。

先破“一体”：

假设你说你那个能感觉、能想的那个心，是一个单一的自体，就是你的身体的四肢，你整个自体是单一的，是不能分割的。这样讲的话，你用手去捏你的四肢当中一肢的时候，你四肢都应该有感觉。因为你自体是单一的，是整体性的，不可分割的。如果有感觉的话，四肢都有感觉。如果都有感觉，“挃应无在”，你在捏你的手或者脚的时候，你所捏的地方就不能有固定的处所。假设你捏时有固定的处所，那么你这个“一体”就不能成就了。你看我们捏左手的时候，我们只有左手有感觉，右手没有感觉，所以它这个感觉也是局部的。你不能够说我这个明了性是一个单一的自体，是整体化的，不能这样讲。单一自体是不能成立的，因为我们摸左手只有左手有感觉，摸右手只有右手有感觉，所以它是有它固定的处所的作用。

我们再看“多体”。

“若多体者，则成多人。何体为汝？”你说我这个感觉是可以分割的，头有头的感觉，手有手的感觉，脚有脚的感觉。各自有各自的感觉，各自有各自的想法，这个感觉想法是独立的，那这就有问题了，则成多重心体之人。那么哪一个心体是你呢？你这一个身体，有这么多重的各别独立的感觉，你以后就是成就多佛了，因为一个感觉就成就一尊佛嘛。所以这个“多体”是不能成立的。

假设是遍体，“同前所挃”。那遍体跟前面一体是一样的，就是普遍身体当中只有一种感觉，那么你摸一个地方应该全身都有感觉，跟事实不符。

“若不遍者，当汝触头亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然。”你说我这个感觉是不普遍的，这样讲的话，你去摸你的头，又同时摸你的脚的时候，当你的头已经有感觉了，你的脚就应该没有感觉了，因为它不普遍嘛。这跟事实不符，你摸你的头，有头的感觉；摸你的脚，有脚的感觉。所以这跟“不遍”也不符合。

癸三、结破

结论：

是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。

这个地方我们要讲一下。

《楞严经》的观念，“觅心了不可得”的意思，不是说它的作用不存在。我们这一念心去攀缘佛像，产生很美好的善念，这也是造一个善业，这种作用都存在的。只是它这一念心没有自体，是心无体。很多人就问：什么叫有体？什么叫无体？怎么叫作我的妄想没有自体？你现在生一个想法，你这个想法会随外境的变化而改变，就是没有自体。比如说有人赞美我们：诶，你这个人很好啊！我们很欢喜。这个欢喜的心有没有自体？没有自体。因为你心中是缘“你这个人很好”——我们是缘这样的一个名言的所缘境，才产生欢喜的感受，当这个所缘境我们忘掉了以后，这个心也就消失掉。也就是说，要有这个境，你才能够有这个心；你这个境消失了，这个心也消失了。那你这个心就是没有自体，只有作用而没有自体。《楞严经》把它叫作缘影之心。

我们过去习惯跟着这样的缘影之心的妄想在跑，所以我们永远找不到我们的本来面目，问题在这个地方。为什么会有生死轮回？就是我们一直放弃我们的本性，忘掉我们的主人翁，跟着妄想在走。这个妄想就像猴子一样，抓了一个所缘境，就攀缘它；然后放掉一个，又抓一个；又放掉一个再抓一个……所以使令我们的生命产生一种不断流转的力量，就是十二因缘的灵动产生。现在应该怎么办？我们过去的心是向外攀缘外境的，所以产生很多的感觉，很多的想法。像这个时候，佛陀会告诉你：不要向外。你向外产生的想法都是没有自体的，都只是一时的感觉、一时的想法，这是生灭心。你要找到一个永恒的感觉、永恒的想法，你要向内去找。我们到目前还没有讲到真心，现在只是破妄，到最后会显真。你说破到最后，我什么心都是生灭的，那什么是我的本来面目？后面会说到，它有七处破妄，十番显见。

前面佛陀一再告诉我们，觅心了不可得。不过这个地方我们要注意，佛陀他的思考模式是值得我们注意的。佛陀破我们这念心没有自体，他的方法是：你从什么地方来？你问这一念心，它的处所在哪里。一个东西有自体，它一定有依止的处所，但是我们找不到它的处所。你看，我捏我的手有感觉，但这个感觉是从哪里来的？没有。等到我今天把这个捏的地方放掉了，这个感觉又跑到哪里去？没有。所以蕅益大师说，我们可以从三方面来看：未生无潜处，正生无住处，生已无去处。就是说，我还没有捏我的手的时候，那个感觉躲在哪里呢？未生无潜处——它也不知道在哪里。我在捏我的手的时候，那个感觉住在哪里呢？也没有地方。等到捏完以后，那个感觉又跑到哪里去了呢？又找不到了。所以过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。结论就是：它是没有自体的，它只是因缘产生的一时的“作用”而己。既然只是一种“作用”，我们就可以破除这种自性执，就可以不随妄转。

辛六、破转计中间。分二：壬一、破泛计。壬二、破正计。

我们看第六段，破转计中间，就是执着我们这个明了分别的心是在中间。这地方有两段：第一段是破泛计，第二个是破正计。

壬一、破泛计。分二：癸一、泛计。癸二、泛破。

“泛”就是浮泛的执着，一个含糊笼统的执着。我们先看“泛计”，再看怎么去破它。

癸一、泛计

阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成。身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。

阿难尊者他又产生另外一个执着，说世尊啊，我过去做佛的侍者的时候，曾经听到佛陀跟文殊菩萨、普贤菩萨诸大菩萨、法王子（菩萨叫法王子。佛为法王，于法自在；菩萨发菩提心、行六波罗蜜，未来要继承佛位，所以叫法王子）谈实相。佛陀在跟诸法王子谈诸法实相的时候，谈到一个观念，说我们这一念心啊，它不在色身之内，也不在色身之外。佛陀讲过这样的话，这个的确是佛陀的教诲。

以下是阿难尊者听到心不在内、不在外，他个人产生的执着。阿难尊者他就说，我把这句话思惟了一下，心不在内，也不在外，“内无所见，外不相知”……什么叫内无所见呢？就是“内无知故，在内不成”。就是我们这一念心，不能看到身体里面的五脏六腑，所以心是不在内的。这个是成立的，前面已经说过了。那我们这一念心呢，“外不相知”，就是身心是互相能够了知的，所以心也不在外。这个前面也说过了。所以我现在得到一个答案是：“今相知故，复内无见”。我们身心又能够互相了知，又看不到身体里面的东西，所以应该是在中间。阿难尊者并没有把“中间”的明确定义说出来，到底是以色身为中间，还是以外境为中间？并没有讲出来。

这个地方值得我们一提的，就是谈到诸法实相。我们说一下什么叫诸法实相。

佛陀跟诸大菩萨谈到诸法实相，诸法实相就是我们生命的真实相。诸法实相是有两部分：第一个是无相，第二个是无不相。

佛法在谈生命的时候，谈到空性的这一面，就是我们这个身心世界因缘生，所以它本性是空的。从本体上来说，我们的生命的现象是毕竟空寂的。说是觅心了不可得。但是从它的作用来说呢，我们每一个生命体，你只要有一个起心动念，有一个动作，它就是一个因缘，它就是一个业力。所以说，从作用来说，它是无不相的，它有无量无边的作用，所以创造了十法界的因果。

这个地方讲到诸法实相，它是偏重在空性这一部分，偏重在无相这一部分。

这是佛陀的诸法实相的意思，不在内，也不在外。阿难尊者听到这句话，他就执着在中间。这是他的一个泛计。

癸二、泛破

我们看佛陀的泛破。佛陀对这样的执着加以破斥：

佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。

佛陀先作一个征问，先问他“中”在哪里，双向的征问。佛陀说：你说这个心在中间，你这个“中间”不能够含糊笼统。那么“非无所在”，它一定要有一个明确的处所，才能讲中间。你说心在中间，那这个中间到底在哪里呢？“为复在处？”是在身体之外的外境当中，外面的色声香味触有一个中间？还是在色身——你的身体本身的中间？是在外境的中间，还是在色身的中间？你这个要讲清楚。

先看如果是在身体的中间——若在色身的中间，这样的话有两种情况：如果是在身体的边缘，比如说上下两边，或者左右两边，那当然不是中间；如果是在色身的正中央，那么就跟身内一样了。前面我们说过了，心在内，你见不到里面这是不对的。所以说在身体的中间，跟第一科就完全相同。

假设是在处所的中间，说在一个身外的处所有一个地方是中间。那么这个中间，到底是有所表示、有所显现，或者是无所表示、无所显现呢？如果你说这个外面的地方有个中间，它是没办法表现出来，那这个就是跟不存在一样了；如果说外面有一个中间是可以表示的，“表则无定”，那么这有个问题，因为中间是一个抽象的概念，很难作一个明确的、固定的定义，它是不决定的。

为什么呢？为什么叫“表则无定”？佛陀举一个例子说，比如说有一个人他安立一个标竿，这个标竿叫作中间。比如说我们台湾，我们台湾以埔里插一个铁竿，这个是台湾的中间。这个中间呢，住在东方的人来看，这个标竿是在西边；住在南方的人看这个标竿呢，这个标竿是在北边。所以这个中间的表达，是非常混乱的，这样你这个心体的位置也是非常杂乱的，所以这个中间是不可得的。所谓的以外境为中间，或者以色身为中间，是不能成立的。但是阿难尊者的意思不是这个中间，我们再往下看就知道。

壬二、破正计。分二：癸一、正计。癸二、正破。

那是阿难尊者所谓中间的一个正式的执着。正计，佛陀再正破。

癸一、正计

先看阿难尊者他执着中间的相貌。我们看经文：

阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言，眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知。识生其中，则为心在。

阿难听到前面佛陀破除中间以后，就跟佛陀说：佛陀啊，我所谓的内心在中间，不是前面的以色身为中间或者以外境为中间，不是这两种中间。我的中间，是我过去听到佛陀讲唯识学的时候，在《解深密经》当中，佛陀曾经说“眼色为缘，生于眼识”……这句话是真理，我们把佛陀的本来意思说一下。

唯识学把我们明了的心分成八个识。这八个识有六个识是向外攀缘的，有两个识它不向外攀缘，只是向内执着的。就是前六识是向外攀缘的，第七、第八是执着一个自我意识。第七意识是执我，第八识是一个仓库。

前六识这个明了的功能是怎么产生的呢？要有根境的和合。比如说我今天为什么能够看到这个花呢？我的眼睛要没有坏，要有根才能看到。我要眼睛败坏了，我就看不到了。我的眼睛没有败坏，而且这个花的色尘要现前——根无败坏，而且色尘现前，那么根境和合，我的眼睛的判断就出现了。我耳朵的听闻功能也是这样，我的耳根不能有败坏，而且声音现前，根境和合，这个耳识就出现了。六识都是这样子，所有的心识一定要根境的碰撞，识“啪”出来了。

佛陀说根境和合产生识，但是佛陀并没有说这个识是有自体的，它只是一个生灭的作用，当根境一拔开以后，识又消失掉了，所以叫诸法因缘生嘛。你的根跟尘接触的时候，识突然间出现；当我们的根跟尘一拔开以后，这个识就消失掉了，觅之了不可得。佛陀的意思就讲到这个根尘相合产生一个心识的作用。当然这个意思就是说，这个心是没有自性的。

那这当中，“眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在”，眼根它能够产生了别，而色尘是一个物质，那么当根尘相应的时候，这个明了的心就出现在中间。这个就是我所谓的中间。我们解释一下。

前面我们讲说：“心生故，则种种法生；由法生故，种种心生。随所合处，心则随有。”前面阿难尊者是认为这个心的自体在哪里呢？就是我这一念心去攀缘花的时候，我的心跟花一接触，“随所合处，心则随有”——我的心跟花接触的时候，就在花的地方出现我的心。我今天耳朵听到声音，当我听到了声音，我的心就在声音的地方出现。它是在心跟境结合的那个时候出现了；当外境消失掉，那个心也消失掉。但是阿难尊者他没有说消失掉，他认为这个心是有自体的，所以他才会讲到有处所。

前面所说的“随所合处，心则随有”，是心境和合的时候，在相合的地方出现。这个地方是不同的。这个地方是说，当我的眼根去接触色尘的时候，它的中间产生了一个心体。中间，眼根攀缘色尘的时候，它有一个中间的位置，这个地方把心创造出来。而这个地方就是我心的一个处所，也是我心的自体。阿难尊者的中间是这个意思，跟前面不太一样。

癸二、正破

好，我们看佛陀怎么破。这地方有四段，正破。我们先把它念一遍：

佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二？为不兼二？若兼二者，物体杂乱。物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？是故应知，当在中间，无有是处。

佛陀说啊，假设你这一念心在根、尘——眼根跟色尘的中间，那么这个明了的自体它是兼二？还是不兼二？所谓兼二，就是说你这个心的自体是兼带根、尘两种。也就是说，它的体性是包含了根尘两种？还是它不兼带，它离开了根尘，另外有一个独立的自体叫中间？提出这个问题：是兼带，还是不兼带？

我们看兼二的情况，兼带的情况。假设你这个中间的心体是兼带了根尘二种，那就产生一个过失，所谓的“物体杂乱”的过失。物是色法，它是一个所缘境；体是心法，是眼根。眼根跟色尘的自体产生杂乱。为什么呢？因为“物非体知”，因为物这个色尘它是无情的，它本身没有明了性，所以“物非”。“体知”，我们的心这个眼根是有情的。有情当然是有了知功能。所以“成敌两立”，有情的眼根跟无情的色尘，是对立的。一个是有情，一个是无情，你这个中间产生心体，你又把这两个全部包含在里面。不可能！你要么属于有情，要么属于无情。你不可能说我这个心体既是有情，又是无情。不可能！因为有情跟无情是成敌两立的，色法跟心法这两个是对立的，所以兼带二种是不能成立的，你一定要选一个。

如果说我不兼带，我也不兼带色法，也不兼带心法，这也有过失。兼二也不成。为什么呢？“非知不知，即无体性。中何为相？”“非”就是离开，离开了有情的知跟无情的无知，就没有体性了。我们所有的世间法只有两种情况：一个是有感情的，有感觉的心法；一个是没有感情的色法。没有第三种情况。你说，我也不是一个有感情的，也不是没有感情的。不可能，没有这回事情。佛法只有色法跟心法，物质跟精神，没有第三种东西。所以离开了知跟不知，已经没有其他的体性，那这个中间到底它是以什么为相？所以你说我不兼带色心二法，也不能成立。所以说在根尘的中间产生心法，无有是处，这个自体不存在。

我们一再地讲自体不存在，大家要注意这个观念，不是指它的作用不存在。你的眼根去接触佛像的时候，产生一个识，一个明了性。根尘一碰撞就会产生一种心识。本来是没有，为什么会有？因为你眼睛去看它，就有了，你眼睛一看就有了。眼睛一看到佛像的时候，就有一种虔诚恭敬的心出来。你看得越久，这个心就造作越久，你的善业就越久。你的心去接触佛号的时候，当你听到佛号的声音，你也会产生一个心识，一种皈依的心识。所以根尘相应产生识，本来就是十八界的一种作用，我们生命体的造业就是根境和合产生一个心识。这就是我们一种造业的力量，这个作用不能说没有，因为佛教的基本观就是因缘观嘛，诸法因缘生。

比如说，你来生为什么会有地狱？因为你去缘这种五欲的境，产生贪瞋痴的烦恼。这个也是一种作用，就是一种造罪业。而你来生的地狱，就在每一念的造作当中，你的地狱也慢慢成就。所以因果是丝毫不爽的。我们只是说它的法性本来空寂。所以诸位现在要慢慢体会，法性是空寂的—— 法性本来空寂，但是因果丝毫不爽。但是，因果丝毫不爽，法性又本来空寂。如果因果有真实性，我们所造的业都有真实性，没有一个人可以成佛，谁都没办法成佛，跑不掉了。如果我们所造的业是有真实性，我们没有一个人可以往生极乐世界。不可能！带业不可能往生，绝对不能往生。

我们造业，只是一时的根跟一时的境接触了，产生一时的心识，这是一种生灭心，而我们的本性还是清净的，我们本性是离念的心体。所以它这个罪业，因为它不真实，所以它没有真实地染污我们的心性，所以我们才可以恢复我们的本来面目，我们才可以往生极乐世界，我们才可以跟阿弥陀佛感应道交。所以叫作缘起性空。

所以我们在这个地方所破的是，那个心的自体是不存在的，但是作用绝对是存在的。你起善心，真的是有善的果报；你起恶念，绝对是有恶的果报。所以这个地方讲“眼色为缘，生于眼识”，这句话是合乎真理的，你跟什么样的境接触，你就产生一个什么心。但是这个心没有处所，也没有自体。所以你造完的时候，这个心就消失掉。它自己会消失掉，你都不用去对治它。但是那个业保存下来了。所以我们要知道，“觅心了不可得”是指心的自体不可得，作用是可得的。