（第五十二讲）

庚二、明真亦无得 分二：辛一、法；辛二、喻

请大家打开讲义第 113 页。庚二，明真亦无得。

我们在修首楞严王三昧的时候，就是我们讲的“称性起修，全修在性”，整个过程当中就是要回光返照。你不管是念佛、持咒、拜佛，都是假借外在的事相来观照我们这一念心。

回光返照，第一个是照什么呢？照空如来藏，所谓的心性的本体是如实空义，所谓的“何期自性，本自清净”。从清净的角度，我们就可以认知一个思想，就是“达妄本空”。既然清净，哪有妄想的立足点呢？所以我们本来是没有妄想，只就是一念的迷情嘛。这种思想，在达妄本空当中，对于我们调伏烦恼、灭除罪障就产生很大的力量。蕅益大师甚至于说，你能够观照达妄本空，可以说达到日劫相倍的效果，你修一天超过别人修一劫的时间。反之，只是在事修上而没有理观，你就花很多很多的时间。

前面这一段文，等于是在观空如来藏来破妄；以下的“真亦无得”这个地方，我们所观的是不空如来藏。不空如来藏是说，真实的心性也不是从外而来，是本自具足。前面是观察“何期自性，本自清净”，从清净的角度而建立“达妄本空”；这以下是观察不空如来藏，是“何期自性，本自具足”，而建立了“知真本有”。我们内心当中本来就具足无量无边的功德，是我们没有把它显发出来而已。这个地方强调知真本有。

这地方两段：第一个，法；第二个，喻。

辛一、法

汝但不随分别世间、业果、众生三种相续，三缘断故，三因不生，则汝心中演若达多狂性自歇，歇即菩提，胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬劳肯綮修证？

“汝”，这个地方的汝，蕅益大师讲，其实佛陀强调的是富楼那尊者跟二乘的无学。为什么这样讲呢？下面会再说明为什么这当机众是二乘的无学。

佛陀说，这个二乘无学在修学当中，你修四谛法门，你喜欢修四谛，你还是修四谛，没关系！但是你再加一个微密的观照就好，就是“不随分别”，你不要去随顺你那种有所得心去分别。当你在知苦、断集、慕灭、修道的时候，或者观察顺逆十二种因缘的时候，你一定要回光返照，去正念真如，不要随外在的相（人相、法相）所转。不随顺这样的因缘而转，则世间、业果、众生三种相续就能够慢慢地消灭。这个“世间”指的是依报的环境，众生是正报，众生跟世间之间的相互作用就是业果，即前面说的三种相续。能够不随分别，就能够消灭三种相续。

“三缘断故，三因不生。”为什么这样讲呢？因为三缘（这个三缘指的是杀贪、淫贪跟盗贪），断除杀、盗、淫三种的业缘，这个时候“三因不生”。三因不生就是生死的业因，就是前面说的世间、业果、众生。也就是说，我们能够不随这样的分别，则三缘断故，三种生死的业因就不再生起了。

“则汝心中，演若达多，狂性自歇，歇即菩提。”在汝满慈子心中有如演若达多的这种痴狂之性自然就息灭了。息灭以后，当下的歇心处，就是无上的菩提处。这时候，我们最为殊胜的清净本性跟光明的妙用，本来就周遍于法界之中，本来就众生具足，不是从他人而得，又何必经过多生多劫的修学，如此的劬劳，如此的辛劳？“肯綮”就是精进。何必如此地精进、如此地辛劳来修证呢？

这个地方佛陀针对二乘人来谈。因为蕅益大师说二乘人的特色：事修很强，理观薄弱。我们说戒定慧，戒跟定是事修，持戒、修定是事修。但是二乘人的理观，就是一念的观照薄弱。所以蕅益大师说，二乘人其实戒定的力量很强，只要再加一个理观，所谓的于诸境缘不迷、不取、不动，重点在这个不迷。你只要能够不随妄想而分别，直下承当，你就能够有所突破，不必经过这么的辛劳，经过这样一个长远的二乘的路，再回小向大，这要很长的时间。

我们看佛陀的譬喻。

辛二、喻

譬如有人于自衣中，系如意珠，不自觉知。穷露他方，乞食驰走，虽实贫穷，珠不曾失。忽有智者，指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。

“知真本有”，要怎么去承当呢？这以下讲出一个观念。比方说有一个人，这个人有一个家传的摩尼宝珠。他要去远行，就把这个摩尼宝珠用绳子绑在自己衣服的里面。这个“系”就是绑在里面。所谓如意宝珠，就是说你对这个宝珠做任何的祈求它能够所求如意。你要一个车子，它就给你一个车子；你要一个房子，它就给你一个房子。这叫如意宝珠，能够所求如意。这个如意宝珠，他把它放在衣服当中，时间久了，这个人整天忙着外在的事物，就把衣服里面的如意宝珠给忘掉了，忘掉他有这么一个如意宝珠。当然，忘掉以后他就不会拿出来用。

这样子有什么结果呢？“穷露他方。”穷就是贫穷，露就是居无处所。因为没有如意宝珠的关系，他就流落到他方去，一方面居住也没有处所，一方面也过着贫穷的生活。所以他必须“乞食驰走”，到处去乞食奔走，才能够勉强来饱足他的三餐。这个人从表面上来看，从一时的表面来说，是非常贫穷。你看他也没有住的地方，也没有丰富的饮食，表面上很贫穷，但是实际上他衣服上的如意宝珠并没有失掉啊，他只是暂时没有把它拿出来而已。

“忽有智者，指示其珠，所愿从心。”假设有一个有智慧的大善知识，能够以种种的方便来指示说：哎唷，你的衣服里面有一个如意宝珠啊，你为什么不拿出来用呢？你为什么一天到晚要向外去攀缘这些外在的东西？你应该回过头来去找你的如意宝珠才对呀。

找到如意宝珠有什么好处呢？“所愿从心。”这个时候他就能够满足心中所有的愿望，有种种的功德法财，成就大富大贵。这个时候他才能够真正觉悟：原来如意宝珠并不是从外面而得，它是本来就在衣服当中，是把本来的东西显出来而已。

如意宝珠并非外得，这一句话蕅益大师说，就是解释了前面为什么说你不必经过多生多劫的辛劳的修证。当然，这个地方，蕅益大师说不适合凡夫。因为凡夫的事修太薄弱，还要经过一段时间的忏悔业障、积集资粮的戒定的熏修。但是二乘人戒定基础已满，他为什么一直停留在阿罗汉，不能成就诸佛的功德呢？他只就是缺乏一念的理观，不敢去直下承当他自己本具的所谓的“何期自性，本自具足”，他不能够直下承当而已。

这个“直下承当”，在禅宗里面是很强调的。因为我们习惯跟妄想在一起，就像一个人已经习惯了一天到晚去跟人家乞求，认为自己就是一个做乞丐的种性。在禅宗公案里面有一个赵州禅师，他非常用功，“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然”。八十岁的时候还到处参访善知识，因为他对内心的“达妄本空、知真本有”还没有很真实地明白。他到处行脚，后来有一天他的脚就踢到一个石头，这个石头就“啪”碰到一根竹子。碰到竹子产生这样的声音的时候，他突然间开悟了，一念的回光返照，他开悟了。他说，踏破草鞋无处觅，得来全不费功夫。踏破草鞋无处觅，是指他在迷的时候。跟妄想在一起的时候，他真的是踏破草鞋无处觅。当他跟妄想在一起的时候，他找真啊就找不到，怎么找都找不到，找了八十年都找不到。但是他后来听到那个声音，“啪”一声的时候，回光返照的时候，哎唷，当下就是，得来却全不费功夫！他悟的时候“即妄是真”，刚刚打妄想的心就是真。

大家要去体会这个为什么叫作真妄不二，迷的时候全真成妄，悟的时候即妄是真。我印象很深刻，我刚出家的时候，我过去有一个在家居士的同参道友。这个人年纪大我差不多有十五岁左右。我们过去在家的时候参加某一个共修团体，他把我当小老弟看待。他有一天跟一个佛教团体去大陆参访，他们非常认真，到一个寺庙的前面大概一两百公尺，他们就三步一拜，一路地拜进去。每一个寺庙，没有例外，都是用拜的，朝山，真的朝进去。进去以后，一方面打斋，一方面就供养出家众，每一个人一份红包。

他去了将近一个月，回来后我去找他。我说，你这次消了不少业障，增了不少福报，有没有什么心得？他说他有一个很重要的心得。我说什么心得？他说他在朝礼四大名山的时候，其中有一个寺庙，他拜的时候，那个时候下雪。雪下得很大，拜下去的时候头都碰到雪，但是他勉强把它拜完。一直拜，拜到山门的时候，他拜下去的时候满脸都是雪。突然间眼睛一张开来，看到前面山门写了四个字：莫向外求。他心里面突然间——啪！有所感应。你说莫向外求，我却从台湾坐飞机到大陆去参访善知识！其实就是古人说的：“今知当体是，翻恨自蹉跎。”所以，他那一次大陆参访回来以后，我看他就很少在外面跑了。

就是那一念心嘛！你去跑了半天，回过来，踏破草鞋无处觅，结果得来全不费功夫。当然，这个过程我们也不能否定，人是要经过这个过程。但是你真的了解以后，“知真本有”，无量的功德，这个摩尼宝珠其实就在你的内心当中，只是看你愿不愿意回光返照，看你愿不愿意直下承当而已。

这个地方就讲到我们灭恶生善的一个思想：“达妄本空，知真本有。”这也等于是把前面的思想作一个总结。

戊二、答阿难再执缘起 分二：己一、疑问；己二、示答

这一段是回答阿难尊者。他再一次生起执着，对因缘所生法的执着。之前佛陀说如来藏妙真如性是非因缘非自然的，把因缘法给否定了；这个时候阿难尊者又质疑：佛陀对因缘法又重新肯定！

但这个时候的肯定跟前面的因缘法不同。我先讲出一个消息，大家先了解一下。

佛陀前面否定了因缘，这个地方又重新肯定因缘，理由何在呢？因为阿难尊者之前讲的因缘是心外求法，是站在外境的角度来谈因缘，所以佛陀诃责，说这不是真如本性的一部分。佛陀这个时候肯定因缘，是当你安住在心性的时候，你这个时候借假修真，称性起修，又必须要假借因缘来开显自性的功德。这个时候佛陀对这个因缘是肯定的。

这个诸位懂吗？你心外求法的时候，这个因缘是生灭法；你回归到真如本性的时候再来谈因缘，这个因缘已经变成不生灭法。

所以阿难尊者再一次地疑惑，这个时候佛陀对因缘法是持肯定的态度了。我们看经文就容易明白。这地方有两段：第一段是疑问，第二示答。

己一、疑问

看阿难尊者的疑问。

即时阿难在大众中，顶礼佛足，起立白佛：世尊现说，杀盗淫业三缘断故，三因不生，心中达多狂性自歇，歇即菩提，不从人得。

这个时候阿难尊者听到佛陀对二乘人所开示的观念，所谓的知真本有，要他们直下承当以后，他就起来顶礼佛足，就站在佛陀的前面，跟佛陀白告说：世尊！您刚刚宣说杀盗淫三种恶业，如此三种业缘断故，三种生死的果报，所谓的众生、世界、业果就不再生起；众生心中的演若达多的这种狂性只要歇息了，即此歇妄之处，就是无上菩提之处，根本不从外得。这一段是阿难尊者把佛陀的话重新引述一遍。

我们看下面的这一段。

斯则因缘，皎然明白，云何如来顿弃因缘？

那么这样子讲起来，这个因缘之教太重要了！因为你断除了杀盗淫妄的业缘，就没有众生、世界、业果的相续了；因为狂心歇息的因缘，无上菩提而显现。这样子讲，这个就是因缘的教法，这个教法是“皎然明白”，是非常清楚明白啊。那么为什么佛陀在前面的四科七大文当中诃责，说如来藏妙真如性是非因缘、非自然？这是什么道理呢？提出这个疑问。

我们看下面的两段。

我从因缘心得开悟。世尊！此义何独我等年少有学声闻，今此会中，大目犍连，及舍利弗、须菩提等，从老梵志，闻佛因缘，发心开悟，得成无漏。今说菩提不从因缘，则王舍城拘舍梨等所说自然，成第一义。惟垂大悲，开发迷闷！

这以下就引自己的修学经验来阐述因缘的重要。他说：“我从因缘心得开悟。”以我阿难来说，我过去也是依止佛陀说法的因缘而回光返照，才能够真正地了达我这一念心性是“达妄本空、知真本有”而得开悟，才有前面的发愿。世尊！这个因缘教法的重要性，其实不单只是我一个年少的有学声闻（“年少”，古德说是约着内心来说的，也就是说，只要有学就叫年少，无学叫长老。不是约着年龄来说，约着内心的世界，内心的功德），不但是年少的有学认为因缘很重要，乃至于楞严会上这些所谓的长老比丘，大目犍连尊者、舍利弗尊者、须菩提尊者，对因缘法都是非常重视的。

比方说舍利弗尊者，他过去也是跟外道的梵志修学。后来“闻佛因缘”——他就是遇到了马胜比丘，威仪具足，他说，你的师父是谁啊？比丘说我的师父是释迦牟尼佛。你师父平常是说什么法呢？马胜比丘说，我师父常常说“诸法从缘生，亦复从缘灭。我佛大沙门，常作如是说”。舍利弗尊者听了以后，心开意解而发心出家。在出家的过程当中，也是观察四谛理而证得我空的真理，而证得阿罗汉果。那么这些长老比丘之所以一一地证得阿罗汉果，也都是依止四圣谛的因缘法而成就的。

这个地方举出了阿难尊者自己的修学过程，也举出了这些大阿罗汉的修学，都要依止因缘的。如今佛陀在四科七大当中，乃至于在前面的文却说，无上菩提不是从因缘而成，是众生本来具足！那么这样子讲，在王舍城当中的外道，比方说拘舍梨自然外道，他们所说的自然的法则就变成了诸法第一义谛了。这道理是什么道理呢？惟愿慈悲的佛陀再为我们作详细的开示，来解开我心中的迷闷。

因缘跟自然，蕅益大师说这都是世间的戏论。那么这个自然是什么意思呢？比方说，这个地方举的拘舍梨。说你从什么地方来？拘舍梨这种自然外道认为：我们每一个人的五阴生命是从冥谛而来，这个冥谛创造了宇宙万物。但是不要紧，每一个众生经过八万大劫以后，自然又回归到冥谛当中。你不必去修证，只要等待就好。生命只要等待就好，把这个八万大劫生命过了，你又回到了冥谛去了。

那么，这样子的自然法跟佛陀说的自然是不一样的。我们简单地讲一下，后面佛陀会说明。当外道讲自然，当二乘人讲因缘的时候，他们的思考模式是对立的，问题在这个地方。它是因缘当中不允许有自然，自然中也不允许有因缘，因为他心外求法。一个人心外求法，就变成一种对立的思考。

佛法是把一切法会归到心性。佛陀说“何期自性，本自具足”，这个就有点自然的意思了；说随缘不变，这也有自然的意思；不变随缘，这个随缘又有因缘的意思。但是当你会归心性的时候，自然中有因缘，因缘中有自然，这两个是同时存在，是不二的。这就对了。

你把因缘跟自然拆开来，这个就是错了。佛陀所诃责的是那种对立性的因缘、对立性的自然。但是你把自然跟因缘合成一体，把它“不二”的时候，自然中同时具足因缘，因缘中又同时具足自然，不变而随缘，随缘而不变，这个就对了。问题不在因缘跟自然，问题在于有没有对立，有没有心外求法。

这个地方是阿难尊者提出的疑问：到底是因缘法比较殊胜，还是自然法比较殊胜？请佛陀回答。当然，佛陀是两个都破斥。

己二、示答 分二：庚一、破疑；庚二、诫劝

庚一、破疑 分二：辛一、即喻推破；辛二、合法结显

示答当中先有两段：第一个“破疑”，第二个“诫劝”。首先去破除心中的疑惑，这当中有两段：第一个“即喻推破”，第二个“合法结显”。先讲出一个譬喻，再合法。

辛一、即喻推破 分二：壬一、立二执；壬二、破二执

壬一、立二执

先安立众生因缘跟自然两种执着。

佛告阿难：即如城中演若达多，狂性因缘若得灭除，则不狂性自然而出，因缘自然，理穷于是。

这个地方佛陀把因缘跟自然的真实义先表现出来。佛陀说，因缘跟自然这两个法是没有错的，但是要怎么理解它呢？佛陀说，比方说，在室罗筏城当中，演若达多早上起的时候去照镜子，照镜子的时候产生一念的痴狂心而到处奔走，因为这个痴狂的因缘而产生了奔走。如果有人告诉他，你的头还在，你的头不是存在镜子当中，你的头还是在你的身体上面，他能够回光返照所谓的达妄本空、知真本有，正念真如，他对镜中头的影像的执着就能够灭除，这个时候他这种不痴狂的真如本性自然就显现出来了。“狂性若歇，歇即菩提”，这个就是因缘跟自然的道理。因缘中有自然，自然中有因缘，这个道理才对呀。

这个观念我们讲一下，什么叫作因缘中有自然、自然中有因缘。

当我们在观察这一念心的时候，你要分两部分：一个是理具，一个是事造。理具是指的我们这种随缘不变之体，这清净的本体是理具的。但是你要开显这个本体，必须要假借事造。这个事造就有点像因缘，理具要有事造才能够显现。比方说我们讲布施这个法门，如果你的理解是我把这个东西送给了你，因为我送给了你，所以我有功德，这样子就是心外求法。这个因缘就被佛陀所诃责。因为这个因缘会产生一个对立的思考。如果你在布施的时候——我把这个东西送给你，那我为什么有福报呢？因为我把东西送给你的时候，启发了我一念施舍的心，这一念施舍的心开显我自性本具的福报。我假借这个布施的因缘来开启我本具的功德，所谓的无不从此法界流，最后无不还归此法界。所以我应该感谢你成就我这个因缘。借事修心哪！

我们《楞严经》的因缘，跟小乘的因缘是不太一样。诸位要知道，它是站在一念心性的角度来谈因缘，这叫称性起修。你不能站在心外的角度谈因缘。心外角度谈因缘佛陀就开始破斥了，那是生灭法。

在《宗镜录》讲一个公案，这个公案值得我们去思惟。说有一个行脚比丘，他走到一个佛塔的地方。他看到佛塔，非常尊重：因为有佛陀的出世，我才能够了解明白道理，开启我心中的智慧，我才知道什么是对、什么是错。所以他对佛陀很感恩啊，绕塔三圈以后，他觉得应该供养佛陀，就把自己最尊贵的草鞋拿起来，吊在佛塔的旁边供养佛陀，然后就走了。走了没多久，又来了一个行脚比丘，他也看到佛塔，也赞叹佛陀，绕塔三圈、赞叹佛陀以后，他要走之前，看一看，这个草鞋怎么挂在佛塔的前面呢？这个是很不礼貌的！就把草鞋拿下来，把它丢掉。他说，这样好多了。也走了。《宗镜录》永明延寿大师说，这两个比丘功德是完全一样！这个怎么解释因缘呢？一个人把鞋子挂上去，一个人把鞋子拿走，他们两个做了相反的因缘，为什么功德一样呢？因为功德约内心安立的，不是约外境的。他们两个都是出自一念供养佛陀的心，这叫因缘，不在于他的动作。他把鞋子挂上去，是出自于一念的供养之心；他把鞋子拿下来，也是出自一念供养之心。所以功德完全一样。

这个就是本经所谓的因缘。你要约着内心的角度来探讨因缘，从一个理具事造，所谓的“修德有功，性德方显”的角度来谈因缘。佛陀把这个因缘的观念先按定：因为狂性歇灭的因缘而使令真如本性显现，所以因缘跟自然是不二的。从这样的角度来安立因缘，这个叫“理穷于是”，这样才是真正的道理。

壬二、破二执 分二：癸一、正破二执；癸二、悟本俱非

这以下破除对立的因缘跟自然。我们看壬二，破二执，破除过去凡夫跟外道所执着的因缘跟自然。破二执当中有两段：第一个，正破二执；第二个，悟本俱非。

癸一、正破二执 分二：子一、约头破；子二、约狂破

先正破二执，破二执中，第一个约头破，第二个约狂破。这个“头”指的是我们众生本具的性德，“狂”是约着妄想。一个约着真如，一个约着妄想。

子一、约头破

阿难！演若达多，头本自然，本自其然，无然非自，何因缘故，怖头狂走？若自然头，因缘故狂，何不自然，因缘故失？本头不失，狂怖妄出，曾无变易，何藉因缘？

佛陀首先破除外道的这种绝对的自然论。佛陀说，阿难！比方以演若达多这个人来说，“头本自然”，如果他的头是绝对属于自然而有（是自然而有，相当于说，我们众生的心性是本来就具足的），这个没有任何的因缘可以谈，就是自然当中不能谈因缘。好，那么既然是这样，“本自其然，无然非自。”既然头是绝对自然而有的，不容许有因缘的理论在里面，那就表示说你无论何时何处都是自然有才对呀。既然它绝对自然，那只要有一个时、一个处而不属于自然，那就表示不是绝对自然。既然是自然而有，它必须要随时随处都要自然有，只要有一个时间不是自然有，就不是自然。

既然它随时随处都自然有，那么“何因缘故，怖头狂走”？既然他的头是真实的、绝对性的自然而有，那又是什么原因使令他认为他头不在而产生恐怖，而到处地奔走呢？为什么圣人照镜子的时候不会奔走，为什么我们凡夫照镜子的时候会奔走呢？如果绝对的自然，那他为什么会迷惑呢？他就不应该有迷惑了嘛。如果我们这一念心是绝对自然，那我们不应该迷真起妄了嘛。自然不能离开因缘，所以绝对的自然的思想是错的。

绝对因缘也是错，看破绝对因缘。

若自然头，因缘故狂，何不自然，因缘故失？

本头不失，狂怖妄出，曾无变易，何藉因缘？

说是“若自然头，因缘故狂”，假设头是自然而有，他只是一时照镜子的因缘而生痴狂，那“何不自然，因缘故失”？那又为什么自然之头不会因为照镜子的因缘而失掉呢？他的头为什么没有真正地失掉呢？如果是绝对的因缘，那么就是缘生缘灭的东西啰，绝对的因缘他的头应该完全失掉。如果我们这一念心是绝对的因缘，那我们佛性应该要失掉了，我们永远找不回来，应该被无明妄想全部破坏掉。“何不自然，因缘故失？”

“本头不失，狂怖妄出。”其实他的头是一直存在的，并没有失掉，他只就是一念的痴狂之心，而不敢直下承当而已。所以说“曾无变易”，我们的头部其实没有任何变化。也就是说，我们这一念心，不管我们随顺妄想的因缘到了三恶道去，到了各式各样的地方，其实我们的真如本性没有失掉。所以说“何藉因缘”，你不能说是绝对的因缘，不可以。

所以，我们了解这一念心性的时候，它不是绝对性的自然，它也不是绝对性的因缘，这一点要注意。

这个是这样：从修行的角度，你要先站在不变的、自然的角度来谈因缘，就是称性起修。我们先相信自己有佛性，刚开始是“自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别”。

我们讲自然跟因缘是不二，对不对？但是你修行的角度，先肯定自然，我们的本性没有失掉，然后从这个地方再假借因缘来开显。先求不变，再求随缘，从不变的角度来谈随缘，是这个观念。

子二、约狂破

前面是从觉悟的角度来探讨所谓的因缘跟自然，这以下是从迷惑的角度。“狂”就是痴狂之性，这是比喻我们众生一念的无明妄想。我们看经文。

本狂自然，本有狂怖，未狂之际，狂何所潜？不狂自然，头本无妄，何为狂走？

先破绝对的自然。说“本狂自然”，从一个无明痴狂的体性来说，如果它是绝对自然而有，说妄想痴狂是绝对自然而有，“本狂自然”，那么“本有狂怖”，那就表示说，我们本来就具足痴狂之性。那这样讲，痴狂之性既然本来具足，那应该时时刻刻都出现才对呀。不管你是凡夫，不管你是成佛，既然狂性是自然，它应该经常表现出来才对呀，因为它自然而有嘛。“未狂之际，狂何所潜？”假设他已经回光返照了，消灭了狂妄之心，那么他原来那个狂妄之性又潜伏在哪里呢？说一个人成佛以后，他把无明妄想破坏了，那么他无明妄想又跑哪里去呢？既然是自然，自然就不应该消失掉啊。所以，无明妄想也不是自然而有，不能讲自然。

再破因缘，破绝对的因缘。“不狂自然，头本无妄，何为狂走？”既然在没有痴狂之前找不到痴狂之性的存在，那就表示它不是自然而有，所以“头本无妄，何为狂走”？既然头本来就没有痴狂，又是什么因缘而狂走呢？使令他生起痴狂的真的因缘到底是什么呢？其实又找不到原因。我们说无明妄想是因缘生，但是什么因缘而生呢？请你道一句。你又找不出它的最初的因缘，又觅之了不可得。所以无明妄想也不是因缘。

妄想为什么非自然？它这里说，因为真不起妄。真实的心不能生起妄想，所以它不是自然。那么妄想为什么非因缘呢？因为妄本无因。因为它没有生起的原因，所以你也不能说它是因缘。所以佛法对于对立性的、决定性的自然跟因缘是破坏的，但是对于回归一念心性，谈到不二，“理具不碍事造事造不碍理具”，这个因缘自然佛陀是肯定的。我们看总结的地方就容易清楚。

癸二、悟本俱非

当我们觉悟的时候，我们知道头部是本来具足的，它本来没有失掉。

若悟本头，识知狂走，因缘自然，俱为戏论。

当我们知道，能够真实地觉悟，头自始至终都没有失掉，所谓的“知真本有” 。我们的真如本性，不管是怎样地打妄想，心性是永远没有失掉的。第二个，识知狂走，我们又能够了解到一念的痴狂之心而产生了狂走，而这个痴狂之心是虚妄不实的，“达妄本空”。所以，你能够达妄本空，又能够知真本有，你就知道心外求法的因缘、心外求法的自然通通是戏论，但是心内的因缘跟心内的自然是真实的道理。

这个地方等于是总结达妄本空、知真本有的道理。这个知真本有就有点自然的味道。因为真实本性是自然而有，所以你怎么弄它都不会失掉，你造什么杀盗淫妄，你还是可以成佛。达妄本空就是有点因缘了，它缘生缘灭，没有实体。所以你要知道，我们这一念心是理具事造，两重三千同居一念心性。从一念心性出发，称性起修，全修在性，你说因缘说自然通通对；你要心外求法，说因缘说自然通通不对。它的关键点在于你是向外攀缘还是回光返照，关键在这个地方。

我们讲开悟的《楞严》、成佛的《法华》。其实它整个开悟的过程在前面三卷半。很多重要观念诸位都要好好体会，因为这个对你未来的修行乃至于在临命终的时候非常重要。你遇到临命终的时候，你所有的境界都现前，你怎么观照，就影响到你是不是生起正念。我讲实在话，你跟妄想抗拒你不是它的对手。蕅益大师讲，你跟它对立啊，你绝对不是它的对手，你要有善巧方法。你说你无始劫来熏习很多的烦恼、很多的妄想，临命终的时候你能够不随它转，那你一定要有观照力了。你说你用佛号去压它，我保证你不是它的对手。只有事修，你很难达到临终正念，因为它势力太强。它无始劫熏习而成，你念佛只有今生栽培，所以你如果只有事修没有理观，你很吃亏的。你面对无明妄想你很吃亏的，你不是它的对手的。但是你有理观的时候那就不一样了，身为一个没有根源的妄想，你要掌握它的原则，你很快把它照破。这就是我们为什么要修习观照力的一个主要因素。