（第二十一讲）

请大家打开讲义第四十七页，“癸七、约无是非是显见性惟真”。

本经的修学宗旨，重点就是在修学首楞严王三昧。这个首楞严王三昧，具足来说，是一个广大的菩萨道。其实我们讲布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，整个六度的万行，都是要跟首楞严王三昧相应的。那么这样的一个首楞严王三昧，它的下手处到底在哪里呢？蕅益大师讲出一个重要的关键，就是正念真如。你先从正念真如下手。

正念真如的意思是说，首先我们要了解我们内心的相貌。

从本经的开示，我们知道我们内心有两个相貌：一个是真实的心，一个是虚妄的心。所以我们常说，我们的心真中有妄、妄中有真，它是一个真妄的和合体。这种情况就好像一个金矿，它本身有黄金，但是它又有很多很多的沙石，沙石当中又有黄金，两个混在一起。所以，你要考虑怎么样慢慢地经过火的锻炼，把这些沙石慢慢地消灭，把黄金的部分慢慢显现出来。正念真如的道理也是这样，你怎么经过这种智慧的观照之火来锻炼你的内心，把虚妄的部分慢慢地减少，把真实的部分慢慢增长。

那么什么是真实，什么是虚妄呢？比如说，我们一天当中经常会有两种声音干扰我们、引导我们。有一种声音说：诶，我是一个出家众，我要好好地奉持如来的戒法，每天一定要拜佛、念佛，一定要弘护正法、续佛慧命。这种声音是来自于你内心深处的一种愿力，是跟我空法空的清净心相应的一种愿力。这是真实的，不受外境干扰的。我们另外有一种声音说：啊，我现在很痛苦，我现在很快乐；我喜欢某甲的东西，我不喜欢某乙。这个就是跟我执法执相应的一种攀缘心，因为这个心基本上是随外境生灭的。

所以，首先我们在心中一定要具足一种判断力：什么是你心中的主人？什么只是一时的客人？正念真如的意思就是说，其实你不要去管虚妄心，你只要把真实的心慢慢地扩大，虚妄的心就减少，因为真实能够破除虚妄。所以在修首楞严王三昧、修正念真如的时候，你一定要清楚，你的心是一个真妄的和合体，真实的跟虚妄的都同居在你一念心中。你怎么去把它们判断出来，然后不断地加强真实的力量，慢慢消灭虚妄的力量，这个就是首楞严王三昧的根本。等到你对内心世界掌握得很清楚的时候，再依止这一念清净的心去布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，就能够成就诸菩萨的首楞严。这是整个本经的修学宗要。

癸七、约无是非是显见性惟真 分二：子一、疑问；子二、答疑。

当然，我们今天要去正念真如。那么什么是真如？佛陀以十番加以开示。我们看十番显见的第七番，“约无是非是显见性惟真”。

佛陀开显这个真实的心性，从两个角度：第一个，无是；第二个，无非是。

这个“无是”显现的是真如的自体，它是“离一切相”的。也就是说，在一切的万法当中，我们找不到见性的自体可得。觅心了不可得，显它无相的心体，这叫“无是”。

“无非是”是显这个真实心体的作用。也就是说，它同时是“即一切法”。一切万物，其实都是我们见性随缘显现的作用。

总之，前面的“无是”是显它的不变性，“无非是”是显它的随缘的作用。从两个角度相互关系的运用，就开显出我们的见性在生命当中是唯一真实的。

这个唯一的真实是什么意思呢？后面的经文大家会看得出来，它的大意是说：在你生命当中，除了你的现前一念心性的真如本性以外，其他的就什么都不存在。也就是说，离开了你一念心性，就没有少法可得了。其实我们的生命就活在一念心当中。你生命的来，你生命的走，都不离开你的现前一念心性。每一个生命的个体，都是你一念心性所显现的一个暂时的影像，如此而已。所以，整个生命体，就是一念心性是真实的，其他都是如梦如幻的，就开显这个道理。只有真如本性是唯一真实的。

好，先解释到这个地方。

这个地方有两科：第一个，疑问；第二个，答释。阿难尊者提出他心中的疑问。

子一、疑问

好，我们看经文。

阿难白佛言：世尊！若此见精，必我妙性，今此妙性现在我前，见必我真，我今身心复是何物？

先到这个地方。阿难尊者对色身跟见性产生一种个别不同的看法。阿难白告佛陀说：世尊！假设您前面说的这个见分，这个六根当中见、闻、嗅、尝、觉、知的功能，它的体性就是我的妙明的真性，而这个妙明的真性现在分分明明地显现在我的面前，如此说来，这个见性是我真实的本来面目。那么这个地方我有一个问题，就是：我现在刹那刹那生灭的五蕴身心又是什么东西呢？阿难尊者的意思就是说，五蕴身心跟见性这两个是互相排斥的，这两个到底是什么关系？一个是生灭变化的，一个是不生不灭的，那么这两个之间的互动是什么？提出这个疑情。

我们再往下看。

而今身心分别有实，彼见无别分辨我身。若实我心，令我今见，见性实我，而身非我。何殊如来，先所难言，物能见我。惟垂大慈，开发未悟。

这个时候，阿难尊者从前面的疑问产生一种心中的忧惧，他感到一种恐怖的感觉，便把他的恐怖感觉讲出来。他说，从实际的生活经验当中，我可以感觉到我这个五蕴身心的确是有分别的功能。你看，我利用我这个五蕴的身心看到佛的三十二相而出家；我利用我的身心世界去奉持如来的戒法、去拜佛、去打坐，都是靠我这个五蕴身心啊。那么佛陀告诉我，我的本来面目是这一念的清净本然、周遍法界的见性。而这个见性，我感觉它根本没有分别的功能，连我的五蕴身心都不能加以分别，何况宇宙的万法呢？

也就是说，我自己的感觉当中，五蕴身心是有作用的，而见性对我来说，我感觉不出它的作用。如果见性是我真实的、本具的我本来的心性，那么请佛陀让我能够清楚这个见性，“令我今见”。就是说，这个见性就必须很清楚地知道、就能够看到我阿难尊者的身心世界，它就必须有明了性。如此一来，“见性实我”，而我现前的五蕴身心反倒不是我了。这样子就有一个问题了：我心中的恐惧是什么？这个就等同如来前面对我的问难——物能见我。前面佛陀说，一个物质能够见到你，这个体性杂乱。佛陀您说，“外在的物质见到了我”是错的，那么您现在所说的见性能够见到我的五蕴身心，就等于是一个外在的见性看到我一样啰。这样子，到底这个道理是如何？希望佛陀慈悲来开导我心中的迷惑，来解除我心中的忧惧。

这个地方的问题，我们解释一下。这个地方阿难尊者的疑问就是说，他现在把我们的见性跟五蕴身心区隔成两个东西：假设见性是我，那么五蕴身心就不是我；假设五蕴身心是我，这个见性就不是我。这两个只有一个是对的。蕅益大师说，我们在了解这一科的时候，你要先了解阿难尊者的疑情在哪里，你才知道后面佛陀的回答是往哪一个方向走。蕅益大师说，阿难尊者自从七处破妄以后，他心中的攀缘心已经被佛陀完全破坏；从前面的六番的显见当中，他把这一个灵灵觉觉、昭昭灵灵的见性，当作物质而现在他的前面。从他的问题，“今此妙性，现在我前”，这个地方一口道出阿难尊者心中的疑情。其实佛陀今天所要回答的就是这句话，“今此妙性，现在我前”。他完全把五蕴身心跟见性作一个区隔。也就是说，把见性的体跟见性的作用，把它的不变性跟随缘性，一刀切成两段：体是我，作用就不是我；作用是我，体就不是我。所以他才会道出这句话：今此妙性现在我五蕴身心的前面。你要能够了解阿难尊者的疑情，你才能够知道佛陀整个回答的方向。阿难尊者等于是把我们现前一念心性体用之间加以区隔了。

子二、答疑 分二：丑一、斫破是非两途；丑二、会通真性一理。

好，我们看佛陀对这个疑情怎么回答。回答当中分成两段：第一个，斫破是非两途；第二个，会通真性一理。先破除对是跟对非的执着，然后把这两个再会归到一念的心性当中。先破执，再显真。

丑一、斫破是非两途 分四：寅一、正破是见；寅二、转破非见；寅三、大众茫然；寅四、世尊安慰。

“斫破”这个斫就是砍或者劈，我们去砍柴、劈柴。佛陀先破坏阿难尊者对于“是”跟对于“非”这种双方的执着。这个“是”，就是阿难尊者执着说，在一切万物当中有真实的见性可得，所以他才会说“今此妙性，现在我前”。对于这个“见性是可以见的”，予以破除。第二个，“非”，就是“在一切万物当中无有见性的作用”。这个产生断灭的思想，也加以破除。把是非两种邪见都破坏以后，才能够会归到正见。

这一段当中有四小科：第一个，正破是见；第二个，转破非见；第三个，大众茫然；第四个，世尊安慰。

寅一、正破是见

我们先看第一段，正破是见。这个地方是佛陀破坏阿难尊者“是见”的执着。阿难尊者把见性当作一个实实在在的物质，好像有一个杯子、有一个桌子，这个叫作见性，它显现在我的眼前一样。这一段主要是发明见性的体性是离相的。

我们看经文：

佛告阿难：今汝所言见在汝前，是义非实。

这一段是个总说。这个时候佛陀在讲道理之前，直接地先把正确的观念讲出来。佛陀告诉阿难尊者说，你前面所提出的问题，你说见性身为一个清净本然、周遍法界的一念心性，它很清楚地现在你五蕴身心的前面，这个道理是不真实的。这是你心中的想象、你的执着所产生的一个影像而已。这个跟见性是没有关系的，这个道理是不合乎真实的。

佛陀先破。破以后，当然要讲道理了。这以下就讲出为什么见性是不能够现在你的眼前。我们看经文：

若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。且今与汝坐祇陀林，遍观林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河，汝今于我师子座前，举手指陈。是种种相，阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指着。若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈，何者是见？

佛陀说，假若正如你所说的，见性是如实地显现在你阿难尊者的面前，而且你很如实地看到见性的相貌，既然见性是可以见，那表示身为一个见精，这种见分，是可见的，那么它一定要有一个方向跟处所。只要是可以见到的东西一定有一个方向跟处所。那么你应该可以把它明确的方向跟处所指示出来：什么是见性，什么不是见性。如果它真的是现在你的眼前的话，你可以明确指示出来的。

以下，佛陀讲道理讲完以后，就讲事实来加以证明。他说，阿难尊者！好，我们姑且以现在我们两个共同安住的祇桓精舍——这个祇陀林的讲堂当中来作一个观察。你依止这个讲堂，向外普遍观察：你看到了树林；再远一点看，看到了河水；再远一点看，看到种种修行的殿堂——打坐修止观的殿堂；你再往高处看，看到了日宫、月宫；乃至于你再往远处看，看到大讲堂远远相对的恒河的流水在那个地方流动。佛陀就是引导阿难尊者由近到远、由下而上，看到了这种种的万物。那么你现在在我这个狮子座前，把你的手举起来，用你这个手很明确地可以去指出前面的树林、讲堂、河水的相状：哦，这个是树木，这个是讲堂，这个是恒河。其实你是可以很明确用手指出来的。怎么说呢？你看，阴暗的地方是属于树林，光明的地方是属于太阳；障碍的地方是属于楼阁墙壁，通达的地方是属于空旷的处所；乃至于小草大树，乃至于最小的毫毛，形状、大小虽然有很多的差别，但是只要有它的一定的形状，你都可以把它指出来，来告诉人家：这个是树木，这个是河水，这个是讲堂，这个是恒河。不管它多大多小，只要这个东西是有相。记住一句话：有相状的东西你一定可以把它指出来。有相状就可以有方向跟处所，你就可以明确地指出它的处所出来。

佛陀就用这个现实的一个状态，来引导阿难尊者悟入这个道理。我们看第二段：

阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。

佛陀说，阿难，你应该知道，这以上你所指出的东西，你告诉我什么是见性？你说见性现在你的面前，那么现在你面前的到底是什么？你说，哦，虚空是你的见性。那么虚空如果是你的见性的话，虚空已经成了你的见性，那么虚空又以什么来作相貌呢？因为虚空已经变成了见性，那么你破坏虚空原来的相状了。假设其他的物质是见性，比如说，这个花是见性。那么花已经变成见性了，那么花以什么为相状呢？它变成没有相状了。因为你说它是见性，而见性是无相的，你正好是破坏它的相状。所以你应该在一切的万物当中微细地简别出，哪一个是你的精纯光明、微妙不可思议的见性。你应该把它指陈告诉我。在一切的万物当中它能够分明地显现出来，不要有任何半点的含糊笼统，分明得清楚。你说见性显在你的眼前，那么既然在你的眼前，请你把它指出来，它到底在哪里？

这就是从现实的环境当中，来逼迫阿难尊者加以回光返照。我们看阿难尊者怎么回答。阿难尊者必定是有一种很高的悟境，我们看他怎么回答。

阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊！如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前剖出精见，离一切物，别有自性。佛言：如是，如是。

阿难尊者本来的心是向外攀缘的，他看到了见性——一个昭昭灵灵的、光明的见性显在他的面前。这个时候佛陀用善巧逼他不得不回光返照他的内心，所以他作了一个回答。

阿难尊者说，我现在跟佛陀安住在这个重阁所成的讲堂，那么我就顺着佛陀的开示，从远处看到了恒河，往上面看到日月宫，乃至于在一切万物当中，我都能够指出万事万物的处所。只要是眼睛可以看到的，只要是有相状的万物都可以看到。但是在这么多万物当中，我的确是指不出这个见性的体性出来。在这么多万物当中，这个是花，这个是树，这个是讲堂，但是我真的没办法在一切万物当中指出见性的处所出来，“无是见者”。世尊！正如您老人家所说的，不但是我一个有漏的、一个初学的凡夫的声闻，乃至于一个法身菩萨，一个证得初地以上的法身菩萨，他也不能够在一切的恒河、树木这些万事万象当中简别什么是见性、什么不是见性。他根本不能够离开一切万物的自体，而找到另外一个见性的自体可得，不可能的。佛陀言，如是如是。

这段经文，它主要是把见性这个离相清净的自体开显出来。其实见性本身是无相的。它本身既然能够含摄我们一切的生命，它就不能有相。你说那个见性变成了桌子，那么它变成了桌子，它就不能变成椅子了。它是不能有相状的，所以你指不出来。

但是，这个地方在古德的注解当中有一个观念。古德说，阿难尊者的问题点在身心的执着。你看，他说，见性是我，那我身心世界就不是我，那我身心世界算什么？所以很明显地，在阿难尊者的疑情当中，他的问题点在我执——对于个人身心世界的执着。但是佛陀在回答的时候却没有针对他的身心世界来破，而是举出了树木、恒河、讲堂、日月宫，用万法来破斥他。那么这个道理在哪里呢？这地方有一层意思。古德说，阿难尊者是一个菩萨种性，菩萨种性是我执重、法执轻，所以烦恼障重、所知障轻。声闻人刚好相反，声闻人烦恼障轻、所知障重。所以身为一个菩萨种性，他的我执比较重。佛陀不直接先破他的身心世界，先破他的法执，因为容易破。意思就是说，一切的万法你都找不到见性了，何况你的身心世界，你还找得到见性吗？不可能！见性是不与一切万法为伴侣的，你指不出来的。所以，你看《金刚经》，整个《金刚经》就是在找我们的见性——它在哪里？最后的结果，你要离一切相。《金刚经》最重要就是什么？要离相。你看到一切东西你就不能有执着相，你一执着你就失去了见性，要离一切相。

我们看禅宗的祖师公案，有一个最有代表性的。有一天，五祖大师觉得他年纪大了，想退位，就叫弟子把自己的心得呈现出来。这当中有两个人提出他们的心得报告，一个是神秀大师。神秀大师说：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”我们看到“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，可以看得出来，这个神秀大师相当用功。他的内心世界经常用念佛、持咒来消灭心中的妄想。但是他的问题点、他的盲点在哪里呢？就这前面两句话：“身是菩提树，心如明镜台”。他身心世界的相还不能忘怀。我们由于过去的业力创造一个身心世界的相，这个本来是如梦如幻的，在一念清净的心中，它只是一个生灭的影像。但是神秀大师对这个影像不能加以忘怀，所以对他的功德产生很大的障碍：同样的拜佛，同样的持咒，而它的效果却大打折扣。

六祖大师他提出的心得说：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”我们看不出六祖大师平常是怎么修行的，我们看不出来，他到底用不用功我们也看不出来。但是他之所以得到祖师位，就是在那一句话——“本来无一物，何处惹尘埃” 。因为他真实地了解见性了，他知道见性是无相的。我们整个修行的立足点很重要，你那个根本——把心带回家。如果你带着有相的心来修行，你的整个身心世界是一种执着，你不可能周遍法界的。

所以这个地方，佛陀要告诉我们：你要找到见性，你一定要离一切相。所以祖师大德说，当你想找见性的时候，你永远找不到。为什么？因为你想找它嘛。你想要去找它，你就找不到；你不想找它，它当下就显现。就是这个道理。因为你找它，你是攀缘心嘛。

所以这个地方，破“是见”就是破除我们认为见性是一个有形状的东西，这是错的。见性的本体是离一切相的，是清净本然的、周遍法界的。身为生命的根本依止处，它本身不能有相。这是我们的本来面目。

寅二、转破非见

我们看第二段，转破非见。

这一段是辗转破除这个见性是没有任何的作用。前面佛陀开显的是见性无相的、离念的心体。佛陀害怕阿难尊者因此产生一种断灭的思想，所以就说明，其实见性它虽然是离相清净，但是它有随缘的作用，随顺你的业力的因缘显现万法。所以，我们讲“何期自性，本自清净”，同时要讲一句话“何期自性，能生万法”，要体用双彰的。这个地方是破除“非见”，破除我们一种断灭的思想。

我们看经文：

佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性。则汝所指是物之中，无是见者。

这一段文是承先启后，把前面的观念再加以重复。佛陀告诉阿难尊者说，正如你前面所说的道理，的确没有一个明确的见性的体性，能够离开一切万物，另外有它的自体，可以把它指出来，不可能。你看到花就是花、树就是树。没有一个说，离开了花、离开树，另外有一个见性的自体。你指不出来的。在你所指的万物当中，的确是找不到见性的体性可得，因为它根本就没有相状的。从体来说，它没有相状，所以你指不出来，这是对的。这个地方，佛陀等于是印证前面的观念。

再看往下这一段：

今复告汝，汝与如来坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精受汝所指。汝又发明此诸物中，何者非见。阿难言：我实遍见此祇陀林，不知是中何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者。佛言：如是，如是。

这以下佛陀就开显见性的另外一个相貌。前面讲到见性不变的体性，这个地方讲它随缘的作用。这个时候佛陀说，我再一次地告诉你另外一个随缘的道理。前面我告诉你的是一个不变的道理，这里告诉你见性的另外一个相貌——随缘。说，你现在跟如来坐在这个祇陀林的讲堂当中，我希望你再一次地抬头观看。从讲堂外面，透过门窗看到外面的风景，你看到了树林，乃至于看到了日月宫。这以上的种种万事万物，可以说是形状各各不同的。在这么多的相状当中，你一定不能够把这个见性的处所指示出来给我看。然而你现在又可以再加以说明，在这么多的树木、河水、恒河乃至于日月宫当中，哪一个不是你见性所显现的一个作用呢？

那么这个时候阿难就回答了。阿难说，我如实地照佛陀的方法抬头仰望，我普遍地看到这个树林，上至日月，下至大地。在整个万物当中，我确实不知道什么东西不是我见性的显现。也就是说，什么东西都没有离开我的见性啊！“何以故？”为什么这样讲呢？因为，如果树木不是我见性的显现，那我为什么看得到树呢？我看得到树，表示树在我的见性显现出来，我才能够去受用这个树。但是，如果树就是见性，那么又以何为树呢？树已经变成见性了，那么树的假名、假相、假用就被破坏了。所以，树是见性的显现，但是你不能说树就是见性，不是，它只是其中一个因缘而已。这种道理，如是乃至虚空，如果它本身不是见性，那么我怎么能够见得到虚空呢？所以它也是见性的一部分。但是你不能够说虚空就是见性的全部，不可以这样讲。所以我重复地再深入地思惟，在万物当中，我实在找不到一个东西不是见性的显现。也就是“无非见者”，就是全部都是见性的显现。

佛言：如是，如是。

我们讲“正念真如”，佛陀到这个地方其实把真如的相貌，它的不变性跟随缘性，全部讲出来了。这个地方等于是把前面的内涵作一个总结。

有一个老禅师，带着一个沙弥在山中修行。这个沙弥跟着老禅师久了，他慢慢地心中也有一点悟处，有一点悟境。老禅师说：某某人啊，你今天早上到后山去，去找一点草回来。沙弥就去了。到了下午回来的时候，空手而回。这个老禅师说：“你怎么空手而回呢？”沙弥说：“你叫我去找草啊，但是我看到满山遍野都是药，没有一个是草。”老禅师说：“好，明天你去帮我带一点药回来。”这个小沙弥第二天早上又空手而回。老禅师说：“我叫你找一点药！” 他说：“我去看全部都是草，没有药。”

这句话是什么意思呢？所以你说它是见性也不对，但是你说它离开见性也不对。从这个道理，禅师讲出一个消息说，“觅即知君不可见”，但是，“不离当处常湛然”。你找它，找不到，但是它在整个日常生活当中，都是见性显现的万物。

其实，这个观念对我们非常重要！我们常常讲一句话叫“称性起修”。这个观念我讲一下。蕅益大师常讲一句话说，大乘佛法跟小乘佛法、跟人天乘的整个下手处非常类似，它也是布施，也是持戒，但是为什么大乘佛法能够叫作大白牛车呢？为什么菩萨在布施、持戒的时候产生的功德远远超过声闻人，远远超过人天乘的人？为什么？你今天持不杀生戒，他也持不杀生戒，凭什么你所有的功德会比他大，而且你进步比他快？因为你的想法跟他不一样，你的思考模式跟他不一样。

那么，身为一个修首楞严王三昧的人，他的人生观到底是什么？云何应住？

首楞严王三昧，我想我们应该是这样子思考：你要有一个整体的生命观、一个个体的生命观。这个整体的生命观是没有时空的，竖穷三际、横遍十方， 它是一个清净本然的离念的心体——无相的心体。我们不能离开见性。然后你本身呢，在你清净本然的心中现出你现前的一个五蕴身心，你一个个体的生命，暂时的。我们讲个体的、暂时的生命。你修行要靠你暂时的五蕴身心。但是你不要忘了，你这布施，比如说你今天拿一百块给某甲，你为什么会有福报，你知道吗？如果你认为说，我给他十块，因为我给他所以我产生一个善业，因为这个善业的力量反馈给我。那你这个不是修首楞严王三昧，你这种思考模式修行非常慢，要进步很慢。你要达到那种返妄归真，要“销我亿劫颠倒想”，要成就“诸菩萨万行首楞严”，你很难很难。你应该这样想：我布施给某甲，我是假借这个影像，我是在自性中修学。因为布施，所以把自性的功德开显出来。

我讲一句实在话，众生只是一个助缘，你是假借众生的因缘来开显你自性的功德，你要借假修真。你不要以为说你今天帮助众生，好像你给众生恩惠。其实不是。你帮助众生，其实你就在你的现前一念心性里面造作嘛。帮助众生的当下，你产生一种善的功能，你自己存在你的见性当中，以后它就产生善的能量，它就显现一个好的五蕴身心出来。相反地，你对某一个人起了一个恶念，起了一个恶的行为，其实你伤害的还不只是对方，你伤了你的见性。因为怎么样呢？我们不能离开我们每一个人的现前一念心性。因为你整个活动都在你的心性当中活动，你造了一个罪恶，你在你的心性当中累积一种负面的能量，最后是你自己受用。

记住一个观念：我们的生命，不管走到天涯海角，你离不开你的现前一念心性，你离不开的！你就在你的心性里面活动，而你所走过的每一条路都一定会留下痕迹，你一生当中所有的善恶的功能都会在见性当中留下一定的能量。这个能量，来生见性再把它显现出来，给你自己受用。

我们今天思考一个问题，我们不要讲说竖穷三际、横遍十方，不要讲那么广；我们就以今生，无量生命当中我们就取这一块，今生这个生命。彻悟禅师提出一个观念，他说：我们来的时候，我们的心是清净本然，什么都没有；我们走的时候，我们也什么都没有带走，也是清净本然。那么中间是什么？

这个问题，我们下一堂课再回答。