（第三十一讲）

请大家打开讲义第六十八页，壬二，明六入性。

当我们在研究一部经典的时候，最重要的就是你要掌握它的修学宗旨。这个修学宗旨，从总相来说，每一部经都是要破恶生善；但是从别相来说，每一部经所破的恶跟所生起的善是不一样的。那么本经的整个修学法门，到底它所破的恶法是什么？我们可以从它前面的序分看得出来。你看阿难尊者因为托钵的因缘，结果遭受到摩登伽女的咒术之难，这个时候释迦牟尼佛就派遣文殊菩萨将咒往护。文殊菩萨持《楞严咒》把邪咒破坏以后，就把阿难尊者跟摩登伽女带回到精舍来。这个时候阿难尊者非常的悲痛，也非常的后悔：自己出家了十二年，竟然不能抗拒这个外道的邪咒而生起贪爱的烦恼。那么阿难尊者就跪下来跟佛陀请求十方如来得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。就是十方诸佛之所以成佛，到底他是修习什么止观而成就的。

我们看得出来，佛陀并没有马上回答所修的法门，佛陀先抓他的病相。佛陀说，阿难你当初在我的法中，你是什么因缘出家的？阿难尊者说，我眼睛看到佛陀三十二相，内心很感动、很欢喜，所以我出家了。这个地方佛陀就说，你这样的出家是依止攀缘心而出家的。你的六根攀缘六尘，然后攀缘整个外在的因缘。攀缘心，从本经来说，是整个烦恼跟罪业的根源。

所以我们可以这样讲，整个《楞严经》，一言以蔽之，它所对治的就是攀缘心。那么它所要修的法门，到底能对治的法门是什么呢？就是三观，观察整个生命的相貌是即空即假即中，以空假中三观来破除攀缘心。所以我们本经所要修的法门就是三观的智慧，所要对治的就是无始劫来在六根门头当中，跟六尘接触的当下产生的攀缘。当然，对治攀缘心，我们必须先明白道理，所以说佛陀就先讲这个圆三谛理。

壬二、明六入性 分二：癸一、总征；癸二、别释

好，我们看壬二，明六入性。这一科是说明六入的真实体性。这个六入简地讲就是六根。因为六根能够摄入六尘，产生见闻嗅尝觉知六种的功能，所以叫作六入。这一段的经文，主要意思就是说，佛陀从整个六根的功能作用当中，从它的一个表相的作用当中，去发明它背后的真实的体性是什么，所谓的会事入理，从事相的作用回归到它真实的理体。从这样的理体的觉悟，我们才可以破除对六根的攀缘。

这当中有两段：第一段是一个“总征”，第二个“别释”。

癸一、总征

首先是一个总相的征问。看经文：

复次阿难！云何六入本如来藏妙真如性？

这个地方佛陀提出一个问，说为什么六根这种见闻嗅尝觉知的功能，它的本质当下就是如来藏妙真如性，当下就是即空即假即中的道理呢？提出这个问。

这一段，我们也可以依据古德所说，六入的差别产生四种的相状：首先我们讲到凡夫的六入。凡夫的六入是入于整个三界六尘的相状，所以它产生的是一个生死轮回的果报，因为它入在六尘的相状；二乘人的六入，是入于整个六尘的空性，所以他入了偏空涅盘，他能够观察这个六根六尘接触是当体即空；那么菩萨依止六入在观察六尘的时候，他能够观察这整个因缘是即假的，所以他能够成就菩萨的功德庄严；佛陀从六入当中去观察六入的时候，能够入于中道的不二法门，所以观察整个因缘是当下即中，而生起广大无穷的妙用。所以，这个即空即假即中的意思是，我们能够观察到即空，是成就一种出世的涅盘；从即假当中成就菩萨的庄严；从即中当中成就佛果的无上菩提。这个就是即空即假即中这三个内涵所成就的差别功德。

癸二、别释 分六：子一、明眼入即藏性；子二、明耳入即藏性；子三、明鼻入即藏性；子四、明舌入即藏性；子五、明身入即藏性；子六、明意入即藏性

好，我们看各别的解释。这当中有六段：第一段，明眼入即藏性；二，明耳入即藏性；三，明鼻入即藏性；四，明舌入即藏性；五，明身入即藏性；六，明意入即藏性。

子一、明眼入即藏性

我们看第一段，明眼入即藏性。这个“眼入”，就是眼根当中一种能够见的功能，这个叫作眼入。因为它能入于色尘之中，能够摄取色尘为自己所受用，所以叫眼入。

我们看经文的地方：

阿难！即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。

首先先说明这个眼入是怎么来的。“目睛瞪发劳者”，这个地方是扣着前面五阴当中色阴的文而来的。前面色阴说，依止清净目来观察晴明之空，这个时候内心“迥无所有”。也就是说，一种健康的人，他依止健康的眼睛去观察这个晴朗的虚空，突然间产生一种“瞪”的功能。这个瞪就是眼睛专注不动。也就是说，他突然间产生一种向外攀缘的心态，而产生一种专注不动的眼睛。这种专注的状态久了以后，就产生一种疲劳之相，就看到了整个晴朗的虚空出现了狂华。他本来是以清净的眼睛观察晴朗的虚空，是没有能所对立的所谓的平等法界。这个时候一念的妄动以后产生了能所，就产生一个能见的心法跟一个所见的狂华的一个外境。那么这个时候“兼目与劳”，这个“目”是指能见的眼入；“劳”指的是虚空中的狂华，所谓外境。这种能所，都是菩提心性当中的一种疲劳的相状。

这句话意思就是说，其实，当我们回归到真如本性的时候，是没有眼入可得，是没有这种狂华可得的，那是一念的妄动而有的。所以这个地方就讲到一念不觉而产生了三细。

这以下说明，外境的刺激产生六粗。

看第二段：

因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。如是阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。

前面是讲三细，这个地方讲六粗。前面是一念的妄动产生了一个能见的心跟所见的境，这个时候心境产生交互的作用。古人说，其实这段经就是讲到两种情况：一者由境牵心，二者由心取境。

首先我们看由境来牵心。因为这个外境的明暗两种虚妄的尘境，就牵动着我们一个明了的心，而引发了六根这种见的功能，而居于胜义眼根当中。这个胜义眼根，基本上在本经当中它是一个色心的和合体，它产生的因缘是外境去牵动内心。那么，色心的和合，产生了一种胜义眼根。

“吸此尘象，名为见性。”前面是由境牵心，这个地方讲由心去取境。这个时候再依止这个能见的眼入去吸揽外尘这种明暗的尘象，就产生了这种能见的见性，也就是眼入当中能见的功能就出现了。

这个地方正式说明，眼入这种见的功能是由境牵心、由心取境，心境的交互作用产生的。这个见的功能，其实离开了明暗两种尘象是没有自体的，因为它是由境的牵动才有的。所以，假设离开了明暗两种相状，它这个能见的功能也就不能存在。有外境才有内心嘛，你把外境拿走了，这个时候它能见的心也消失了。

“如是阿难！当知是见”——这个眼根，它不是从明相、暗相而来，也不是从根（不是从胜义眼根）而出，也不是从虚空而出。这个地方是说明它的出处。“非明暗来”是指的它不是他生；“非于根出”指的它不是自生；“不于空生”，不是无缘无故从虚空而生，是说明它不是非因缘生。简单地说，它是“无生”。

这个地方就是一个总相，把这个见的功能生起的因缘作一个总标。

这以下就探讨这个见的功能是从哪里来，就各别的解释了。我们看这以下有三段。

先看第一段：

何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明。

那么假设它是他生，是从外境而生。为什么你有见的功能呢？因为有明暗的刺激嘛，所以是从明暗而来。假设眼入从明相而来，当暗相现前的时候，你这个眼根见的功能就应该消失了。因为你从明相而来嘛，那么暗相现前的时候，你这个明相也就消失了嘛；那么明相消失了，你这个见的功能也应该消失才对啊，这个时候你就看不到这个暗相了。但事实上跟实际相反，我们是明来见明，暗来见暗，所以“从明相来”不合道理。反之，假设这个眼入是从暗相而来，那么这也有问题。当明相现前的时候，暗相消失，你的见的功能也随暗相而消失，那你就应该见不到光明。这个也是不合道理。所以，我们这个能见的心，是从外境而来，是从他生，这不合道理。它不是从他生。

我们再看第二段，说是从自生。

若从根生，必无明暗，如是见精本无自性。

说是你这个见的功能是你自己生起的，你自己的胜义眼根产生一个明了的功能，这个叫作见，那这个有问题了。假设它是从自己的胜义眼根而生，那么如此一来，你就不需要假借明暗二相的刺激嘛。事实上不然。我们离开了外境，我们能分别的心也就不能活动了，因为心境是缺一不可的。你说你自己可以生，那你自己可以生的话，你就不需要外境啊。而事实上不然。当我们离开了明暗两种相状，我们这个能见的功能根本产生不了作用。所以自生是不合道理的。所以见精这个能见的功能是没有真实体性的，它是因缘生的。所以自生也不对。

第三个，看无因缘生。

若于空出，前瞩尘象，归当见根。又空自观，何关汝入？

说是你这个眼根当中见的功能，是无缘无故、是从虚空而生，那么这样子讲的话，当你观看了前面的尘象，观看完的时候，你这个眼根、你这个见的功能就应该回到虚空啊，因为你从虚空而来嘛，你跟虚空假借的嘛。那么你看完事情以后，你这个见的功能应该又回到虚空。当你回到虚空的时候，那你应该可以看得到虚空本身才对啊。你从虚空而来，最后你又回到虚空，那么你应该看得到虚空。其实是不合道理的。

另外一段，“又空自观，何关汝入？”虚空自己去观察外境，假设你说它真的可以看得到虚空，那么虚空自己看到自己虚空，那跟你阿难尊者有什么关系呢？那是虚空的事情嘛。事实上，我们的眼入是跟自己的身心世界有关系的，所以从虚空而生是不合道理的。所以无因缘生也不对。

总而言之，这个见的功能也不是自生，也不是他生，也不是无因缘生。

那么应该怎么说呢？看总结：

是故当知，眼入虚妄，本非因缘，非自然性。

首先，我们先讲到它的作用。这个眼入的见的功能，它只是我们过去的一个业力，随顺个人的业力所显现的一种假名假相假用。你看有些人福报大，他眼睛特别好，看得特别远，特别清楚。你的福报比较差，你眼的功能看得就比较近，看得模模糊糊的。这个不是从哪里而生，就是业力的显现嘛。业力消失了，你见的功能也就消失了。所以它只是一种随顺业力所现的暂时的假名假相假用。你是一个“人”的业力，显出人的见的功能；你是一只“蚂蚁”，你就现出蚂蚁的一个见的功能；你是一个“天人”，你就现出一个天人见的功能。所以它只是一时的虚妄之相。

前面的不自生、不他生、不因缘生，是讲它“即空”。眼入虚妄是讲它“即假”。最后本非因缘非自然性，讲到它的体性，它当体“即中” 。它是不变而随缘，随缘而不变，它当体是一个中道的如来藏妙真如性。

我们看这个经文，其实它有六段。当然佛陀主要是要去发明即空即假即中的道理。但是你可以感觉得到，佛陀的重点在“即空”。你为什么攀缘？就是你认为它有实体。我们一个人为什么愿意向外攀缘？因为你认为那个是真实的东西。

但是我们从佛陀的开示，知道我们看事情没有看到事情的全部，这是一个严重的问题。释迦牟尼佛把事情分成三段：第一个，你从什么地方来？第二个，你往哪里而去？第三个，就是它的过程。我们一般人看事情看到它的过程。比方说有人赞叹我们，有一个境来刺激我，用一种美好顺利的境来刺激我，我产生欢喜心。这个时候我们在这个欢喜心活动的过程当中产生执着，然后就乱动。迷惑、取着、乱动，就开始造业。有人又毁谤我，我们也是在这个毁谤的过程当中、生起瞋心当中产生迷惑、取着、乱动。

佛陀告诉我们说，你要去探讨一下，你这个欢喜心是从什么地方来？“你从什么地方来？”你说他毁谤我、他赞叹我才有。不对！外境是一个色法，色法不能产生内心，不可以。那么你欢喜心结束了，那么它又到哪里去呢？

所以本经当中，我们要读出佛陀的意思。就是说，我们怎么去观因缘所生法当体即空？这个空观怎么观呢？每一部经都有它的善巧。本经的观法就是，你观这个事情的头尾就好了，你不要它的过程。你从什么地方来？你将往哪里而去？所以古人说“来无所从，去无所止”。

我们要永远记住一个观念，每一件事情，它的来的地方跟去的地方，答案只有一个：每一件事情是从“空性”而来，从“本来无一物”而来，最后还是回归到空性。它只是整个业力在表现出来的时候，暂时的一种假名假相假用，如此而已。其实，你把它参透了，每一件事情都是从空性而来，也都是回归到空性。所以它当体就是如来藏妙真如性，它当体就是没有离开我们的真如本性。你能够把这个观念参透了，你就知道，其实我们生命只是一个阶段性的因缘。不但是眼入如此，一切法都如此。

子二、明耳入即藏性

好，我们看子二，明耳入即藏性。

这个“耳入”指的是我们在胜义耳根当中一种听闻的功能，它也是一种色心的和合体，叫作耳入。

我们看第一段的经文：

阿难！譬如有人，以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声，兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。

佛陀讲出一个譬喻说，说是我们一个人，“本来无一物，何处惹尘埃？”，为什么就有这个听闻的功能呢？他说有一个健康的人，这个人他无缘无故突然间做出一个很奇怪的动作，他把他两个手掌的手指快速地塞住他两个耳朵孔，这个耳朵里面的空气跟外面的空气没办法交流了。塞久了以后，这个耳朵里面就产生一种疲劳的相状，头部就有嗡嗡的声音出来。就是本来没有声音嘛，本来也没有一个听的功能嘛，但是你用手去塞住耳朵，塞久了你就虚妄地出现一种嗡嗡的声音。这个时候，能够听到声音的耳根跟所听到嗡嗡的声音，都是菩提心性当中的一个疲劳的相状，如此而已。

它每一段都有迷真起妄。我们解释一下迷真起妄的意思。有两句话要记住，就是“真本无妄，因迷故有”。就是说真心是没有虚妄相的，为什么有呢？一念的迷惑而有。为什么有生死？本来没有生死！本来没有生死，怎么会有生死？那一念的妄心显现出来的。我们今天不是说已经有生死了，然后你硬生生把它消灭掉。不是这样子，而是法本来就无生。这个观念很重要！比如说，你忏悔业障。你说，诶，我有业障。你要真的有业障，你就永远忏不干净。是本来没有业障，它只是一个假名假相假用，一个因缘的作用而已。比如说这个世界上真的可以听得到嗡嗡的声音，那这个声音永远不能消失，你生命不能改变。它本来没有！它本来没有，后来的因缘才有，诶，这个东西可以改变。所以这个观念是很重要，是迷真起妄，就是“真本无妄，因迷故有”。这个在大乘佛法当中，我们返妄归真，在对治烦恼的时候，这个是非常重要的观念，就是法本不生。

好，我们看下一段：

因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。如是阿难！当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。

这个时候佛陀还是一样问：你从什么地方来？你这个听闻的功能是怎么来的？真如本性是“本来无一物，何处惹尘埃”的，那么怎么我就产生一个耳朵呢？能够听呢？他说：“因于动静二种妄尘，发闻居中。”我们前面就是耳朵自己把它塞住了，听到嗡嗡的声音。这个动静这种声音，这两种虚妄的妄尘，就会去引发我们一种听闻的、一个明了的功能产生。就是由境而牵心，然后，“吸此尘象，名听闻性”，由心再去取境。心境的和合，以听闻的功能来吸揽动静两种的尘象，就产生了一个耳入。这个耳入，就是一个胜义耳根，一个色心的和合体。此种听闻的功能，事实上离开了动静两种的尘象是毕竟没有真实体性的，它是因缘所生法，当体即空的。如是的听闻功能，不是从动静二相而来，也不是从胜义耳根而出，也不是从虚空而生。这是这个总相的总标。

这以下我们探讨它到底是从哪里来，我们各别地探讨。

何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动；若从动来，静即随灭，应无觉静。

这个地方是说“他生”，从动静二相而产生听闻的功能。说为什么听闻的功能，是毕竟无生呢？提出一个问。他就说，假设它从静相而来，那么当动相出现的时候，那你这个听闻的功能就随静相而消失嘛，那你就应该听不到这个动相。这跟事实不符。假设从动相而来，那么当静相显现的时候，你应该随动相而消失，你就听不到静相。也跟事实不符。所以说，我们这个听闻的功能，说是“他生”，是从外境所生，不合道理。

我们一般人都喜欢讲他生。我为什么生气？因为你刺激我。这不对！他不可能让你生气的，是你自己要生气的。是我们自己起颠倒迷惑，然后创造自己的影像，我们自己去攀缘这个境相；然后依止这个境相，自己来刺激自己。是我们自己刺激我们自己的，他只是一个助缘而已。所以说，听闻的功能是从他生，不对。

说是“自生”。

若从根生，必无动静，如是闻体，本无自性。

说我自己生起的。说我好端端的自己产生，从胜义耳根产生听闻的功能。其实这不合道理，因为你不假借外在的动静二相的牵动，你怎么听得到声音呢？所以这个闻体是缘生无性，当体即空的。所以自生也不对。

说是“无因缘生”。

若于空出，有闻成性，即非虚空。又空自闻，何关汝入？

说是我为什么能够听得到声音呢？是从这个虚空而生。从虚空而生表示虚空就有这种听闻的功能，那表示虚空它已经不是虚空了。因为虚空是一个无情物，一个无情它能够产生听的功能，那变成有情啰。那这有情无情岂非体性产生混滥？所以这不合道理。

“又空自闻，何关汝入？”即便虚空能够听，那是虚空在听，跟你阿难尊者的耳入有什么关系呢？所以从虚空而生是不合理的，无因缘生也不对。

那么，我们作一个总结：

是故当知，耳入虚妄，本非因缘，非自然性。

所以，我们听闻的功能，其实只是我们过去一种善恶的业力假借外在因缘的刺激所表现的一种暂时的假名假相假用。它的本体当体就是不变随缘、随缘不变，当体就是即空即假即中的真如本性。

这个地方的意思主要要表达的就是一个观念，就是“相妄性真”。就是当我们看到外境的时候，这个业力所显现的这个外境的时候，它都是暂时的，但是它的背后的体——那个真如本性是真实的，那个道是真实的。每一件事情都是从空性而有。那个空性的本体，那个真如是真实的。

在净土宗有一个祖师，叫夏莲居老居士。他临终的时候讲一个偈颂，非常有道理。他临终的时候在他的弟子面前讲了四句偈。他说：“生本无可恋，死亦何须厌。本来无生死，生死由心现。”前面两句话是事相的观察。他说，“生本无可恋”，生命本来就没有什么好贪恋的，人生只是在酬偿业力，我们来到这一生是来还债而已，没什么好贪恋的。“死亦何须厌”，死亡就代表往生，所以对死亡也不要太厌恶。它这个地方代表了一种厌离娑婆、欣求极乐的心态。这个是一种事相的观察。

但是与本经比较相应的，就是它后面这一段，理体的观察。“本来无生死，生死由心现。”要参到这一点就不容易。我们一般的净土宗都参到娑婆世界是苦、极乐世界是乐这种事相的观察，但是夏老居士他说，本来没有生死。那生死从哪里来呢？是我们一念心性一念的妄动而来的。当我们的妄动消失了，生死就消失了。说你作梦，你梦到了很多人、很多事。这个梦境哪里来？就是你在作梦那个梦心而来。你要醒过来，这个梦境就没有了嘛。你不能够说作梦是完全没有，它有它暂时的假名假相假用；但是你也不能说它真实有。它要真实有，你就永远醒不过来了。说这个梦境是真实的，你一辈子醒不过来。但是你在梦境当中吃什么东西，别人对你怎么样，你还产生一个真实的感受，有苦乐的感受，所以这个梦境当体就是即空即假即中。其实，人生亦复如是，即空即假即中。你把这个道理参透了，你才有办法去用功。

这一段是讲到，这个耳入的功能是业力的显现，它的本质是即空即假即中的，它的当下就是真如本性的全体大用。

子三、明鼻入即藏性

看第三段，明鼻入即藏性。这个鼻入就是胜义鼻根当中一种嗅觉的功能。其实我们把这个功能打开以后，它背后的体性就是如来藏妙真如性，当下就是即空即假即中的道理。

看经文：

阿难！譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中闻有冷触，因触分别通塞虚实，如是乃至诸香臭气，兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。

佛陀先讲出一个譬喻，说一个正常健康的人，这个人很健康，他突然间无缘无故很快地去“畜”（这个畜就是往内去吸气）。很快地往自己的鼻根吸气，吸久了以后就产生疲劳的相状。什么相状呢？这以下说明了。因为快速的吸气，在鼻根当中就产生一种能够嗅闻到一种寒冷的感触。这个寒冷的感触当然是一个外境。依止寒冷的感触，就产生了通塞虚实的差别的相状。通就是当我们的鼻子是畅通的时候，它是属于虚；当我们鼻子是阻塞的时候，它是属于实。乃至于辗转的作用，就有所谓的香气跟臭气的差别。也就是说，我们鼻子因为快速地吸气，就会有虚妄的外境产生。这个时候我们能嗅的鼻根跟所嗅的这种通塞虚实乃至于香臭之气，都是菩提心中一念的妄动产生的一种见相二分而已。这说明“迷真起妄”。

古人把“迷真起妄”讲出一个譬喻，说虚空当中的浮云，浮云也是无自性的；但是风一吹，这个浮云变成一只马；然后风再吹，就变成一个人；再吹，这个人又转成一只兔子。这个虚空就是我们一念的真如本性，这个浮云、这个风就是我们的业力，由业力的吹动而产生不同的果报，现成人、现成兔子、现成马。这就是我们的迷真起妄，就是无明的风一吹，所以就有各式各样的相貌出现。是这个意思。当然虚空是没有浮云，虚空也没有风的，那是一念的妄动才有的。

我们再往下看：

因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。

这个地方就把我们鼻根的嗅闻功能就讲得更清楚了。因为有通塞两种虚妄尘境的牵动，就引发了一种嗅觉的功能，在这个胜义的鼻根当中因境牵心。依止鼻根的嗅的功能，再去吸揽前面通塞两种相状，色心的和合就产生了鼻入，就正式产生了胜义鼻根。

此一嗅闻的功能，其实离开了前面的通塞两种尘境，是毕竟无体的。比如说，因为风吹这个浮云，才产生一个马的相状。假设没有风，这个马就没有了。所以，离开了外境，这一念明了的心也就没有自体了。当然，这个地方指的是生灭心、攀缘心，真实的心它不需要外境。当知这个嗅闻的功能，它不是从通塞二相而来，也不是从胜义鼻根而出，也不是从虚空而生。这是总标。

这以下解释了：

何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触？

假设从畅通的相状而来，那么当我们阻塞的时候，我们闻的功能也就随顺畅通的因缘而消失，那我们怎么能够去嗅闻这个阻塞之相呢？假设从阻塞而来，当我们畅通相状现前的时候，我们这个嗅闻的功能也随阻塞而消失，那我们怎么能够去感受到香臭种种的感觉呢？这个道理就是说，这个嗅闻的功能不是他生。

我们看“自生”：

若从根生，必无通塞，如是闻机，本无自性。

说是从胜义鼻根自己生，但事实上，离开了外境的通塞二相，我们的嗅闻功能是不能发挥出来的。所以这个嗅闻功能是没有自性的，因为它假借外境而有。所以自生也不对。

说是“无因缘生”。

若从空出，是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻，何关汝入？

说是从虚空而生。它从虚空、从外面而生，那么它就应该可以回过头来去嗅闻你的鼻根才对啊，何必要假借胜义根才能够产生嗅觉的功能呢？它从虚空而生，那它就能够回过头来去嗅闻你的鼻根，去嗅闻一切的法，那么何必假借胜义根呢？所以这个是不合道理的。“空自有闻，何关汝入？”虚空自己产生嗅闻的功能，跟你阿难尊者的鼻入有什么关系呢？所以无因缘生也不对。

我们看总结：

是故当知，鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。

所以我们鼻子的功能，它只是一个循业产生的暂时的假名假相假用，它的本质是即空即假即中的如来藏妙真如性。就是说，我们只要能够觉悟，它当体就是真如；你要是迷惑颠倒，它就是一种生死业力。这个意思就是说，其实每一个法没有绝对的好，也没有绝对的坏。你要是对它的相状产生迷惑颠倒，那你就造业嘛；你要觉悟了，当下就是真如本性。就看我们自己的观照力了。