（第四十一讲）

请大家打开讲义第九十一页。辛五、明藏性即空大性。

我们在修习首楞严王三昧或者说是大乘的圆顿止观之前，要先建立大乘的正见。那么什么是大乘的正见呢？本经引导我们去观察生命的时候，它主要把生命分成两个部分：一个是真实的，一个是虚妄的。一个是真实的功德，一个只是虚妄的因缘。从这两部分来观察生命。

在整个三卷的经文当中，佛陀刚开始所开显的是我们能观的心有真妄的差别。我们能观的心在面对外境的时候，有所谓的攀缘心跟常住真心。攀缘心就是说我们的心对外境有所执着，仁者心动。我们这个心态的产生，是因为某一种人事的因缘的刺激，所以这个心是随境而生，也随境而灭。这种攀缘心是要不得的。你不管是念佛、持咒、拜佛，乃至修任何的功德，你用攀缘心来修学，你得不到真实的功德，因为它的根本是虚妄的。所以在修行之前，你一定要把心带回家，回归到你的不生不灭、不垢不净的本性。你要先远离外境的执着，回到你的清净本性，从这个本性当中去发动你的修学，那么所有的功德都是如来密因，都是诸菩萨万行的圆满。所以你在修行当中，第一个先找到你的真实心，是非常重要的。

找到你的心以后，从你的心开始生起观照。这个时候就可以面对所观境，这一切人事的是是非非的因缘。那么这个所观境应该怎么去观察呢？佛陀讲到了会四科融七大。前面四科的经文，佛陀主要讲到一个观念：妄相无体。说五阴、六入、十二处、十八界这种身心世界，它的相状只是一个“当处出生，随处灭尽”的一种幻妄称相而已，它没有真实的体性。

前面四科的经文，是在破除我们对妄相的一种执取。我们认为身心世界是真实的，那个就是自我。其实那个是我们自己想象出来的，我们捏造出来的。这个身心世界是变化的、是虚妄相的。所以在四科当中，主要是发明的“达妄本空”，那是即空即假即中的一个生灭的过程而已，它没有真实的体性。到了七大就不一样了，讲到性本具相。所以四科是发明整个生命的过程，而七大是说明整个生命的根源。

那么这个幻妄称相、这个即空即假即中的影像，是从哪里来的呢？是我们一念心性变现出来的。我们这一念心，清净本然，周遍法界，含摄无量无边的性德。到了七大的时候，就讲到这个性德是真实的。所以四大是讲相妄，七大讲性真。讲到整个地水火风空根识它的体性是遍满整个法界，你随时有因缘，它随时出现。你有一处的因缘，它就在一处出现；你有两处的因缘，它就在两处出现。它的体性是遍满的。

就像我们念佛一样。你说我们念佛为什么能够消业障？它的功德是从哪里来？它不是从佛号而来。如果功德是从佛号而生，那你放录音带就好了嘛，你干嘛用心去念呢？你说我的功德是从我的心生起。如果从你的心生起，那你就不要念佛嘛。那么我们念佛，真实会产生一种灭恶生善的功德。这个功德从哪里来？从本经的解释，相妄性真。这个功德的体性是遍满法界的，你一处念佛，它就一处显现；你两处念佛，两处显现，就是个人的循业发现。它的相状是循业发现，但它的体性却是真实遍满。我们能够从四科七大当中看到生命的过程，是相妄，是性真的，是周遍法界的，所以生命有无量的可能性。只要我们愿意努力，所有的功德都可以显现，而且所有的功德都是遍满法界，没有一个地方欠缺。

所以说前面的三科，就打下你整个大乘的止观的基础，我们三科的文也即将圆满，阿难尊者也即将开悟。所以你要知道、要掌握你内心当中，什么是真实的，外境当中什么是真实的；什么是我们的主人翁，什么只是暂时的过客，你要把它分清楚。

辛五、明藏性即空大性 分四：壬一、破妄执；壬二、明大均；壬三、显理性；壬四、斥迷惑。

我们看第五科的“明藏性即空大性”。这是七科当中的第五科。这藏性就是指的我们众生本具的现前一念心性，它的体性是清净本然，周遍整个法界的。“体”就是当下具足。就是这个广大的心性，其实它当下就具足空大的体性。也就是说，空大之性是遍满法界，但是空大的相用却是要假借事造的因缘才能显现出来。说这个道理。

我们看，这个当中有四段：一破妄执，二明大均，三显理性，四斥迷惑。

壬一、破妄执

这个地方是破除和合跟非和合两种的妄执。

我们先看“总标空性”。看经文。

阿难！空性无形，因色显发，如室罗城去河遥处，诸刹利种及婆罗门、毗舍、首陀、兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居，凿井求水，出土一尺，于中则有一尺虚空，如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空，虚空浅深，随出多少。

这一段是把空性中虚空的体跟虚空的相这种体相之间作一个说明。

首先我们看这个虚空的体性：“阿难！空性无形，因色显发。”虚空之性，基本上是无形无相的，它没有所谓大小方圆青黄赤白的种种形相可得，所以虚空之性是遍满法界而且是清净本然的，它是离相的。那么这种离相的虚空，它是怎么有的呢？“因色显发”，它必须假借种种的色相（这个色相包括万事万物），才能够把它显发出来，才能够感觉它的存在，又因有色相的对比才有虚空的显现。这是说明它的体性是无相的。

前面是讲它的体性是性空的，这以下讲它的缘起。那么这个相是怎么生起的呢？

比方说，我们在这个室罗筏城当中，是离恒河比较遥远的地方（古时候恒河是人群聚集的地方，那么离开恒河比较遥远的地方，就是比较寂静的地方）。很多人喜欢住寂静，就离开恒河遥远的地方而住。哪些人呢？包括“刹利种”，就是王种，我们讲王宫大臣；贵族或者说是婆罗门种，这是属于修学梵行的知识分子；“毗舍”，是做买卖的商人；“首陀”，就是耕种的农夫；“颇罗堕”，就是从事工巧技艺的这些所谓技术人员；“旃陀罗”，是从事杀生的屠夫。这么多人都是喜欢寂静，喜欢远离恒河而住。

那么他们这些人，“新立安居，凿井求水。”他们在住的时候，要先盖一个新的房子。那么房子盖完以后，要凿一口井来求水。这个水是必需品。好，那我们看他整个求水的过程，发生了什么事情。“出土一尺，于中则有一尺虚空。”在凿井的过程当中，假设他挖出了一尺的泥土，诶，这当中泥土就显现出一尺的虚空出来。“如是乃至”挖出的泥土是一丈，这个地方中间就显现了一丈的虚空。所以虚空显现的浅深是随其泥土挖出的多少来决定的。本来是一大块泥土，我们没有感受到虚空的存在，但是你把泥土挖走了以后，诶，虚空显现出来了。这是一个很能够了解的一种状态。

那么，这以下我们就从这个地方去追究这个虚空是从什么地方来。征问原由。

此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？

那么这个虚空它的体性到底是从哪里而来？说这个井中的虚空是从泥土挖出所产生的？或者是在挖凿泥土的过程当中因为不断地挖凿而产生的，把这个虚空创造出来？或者说虚空是没有因缘自然而生的？提出三个问题。

我们先看第一段。

阿难！若复此空无因自生，未凿土前，何不无碍？唯见大地，迥无通达。

我们看前面的经文佛陀都是先破自生，再破他生，是把无因缘生放在最后面。那么为什么这一段是把无因缘生放前面呢？古德说，因为我们习惯性会认为说，这个地水火风它的产生是自生的，所以佛陀先破。但是我们一般人会认为虚空是自然而有，是无因缘生的，这一方面的执着比较重，所以佛陀先破无因缘生。说，阿难！这个虚空，假设是没有因缘而自然产生的，那么为什么在没有挖凿泥土之前，我们没有去发觉这种无碍的虚空现前呢？我们只见到一片广大的土地之相，不像虚空一样是通达无碍的呢？你说无因缘生，其实是不合乎事实。我们一定要把泥土挖出来了，虚空才显现。所以说这个无因缘生是不合理的。

再看第二段。

若因土出，则土出时，应见空入；若土先出，无空入者，云何虚空，因土而出？若无出入，则应空土元无异因；无异则同，则土出时，空何不出？

说这个虚空啊，它的产生是因为你挖出了泥土，所以才出现了虚空。那么这样子讲，当我们挖出泥土的时候，你应该看到虚空进入才对呀，因为你这个虚空要等待嘛。等待什么呢？等待泥土出来了你才能够进去。那么当泥土出来的时候，你看得到泥土出来，那你也应该看得到虚空进去才对。事实上，当泥土挖出来的时候，我们是看到了，但是我们没有一个人看到虚空进去，那么你怎么能够说虚空是因为泥土出来而产生的呢？因为你没有人看到虚空进去嘛。

“若无出入”，那么假设虚空根本没有出，也没有入，那表示什么意思呢？因为没有一个人看到虚空进去或者出来，那表示虚空跟泥土它本来就是合成一体的，它们两个一体的。是一体的时候，“无异则同”。既然是一体的，表示这两个同进同退，要么一起进去，要么一起出来。那么当泥土挖出来的时候，虚空为什么没有跟着出来呢？我们只看到泥土出来，虚空为什么没有出来呢？所以我们可以看得出来，其实说是把泥土挖出来虚空才生起，这个是不合道理的。

我们再看第三段。

若因凿出，则凿出空，应非出土；不应凿出，凿自出土，云何见空？

说虚空是我们挖凿的过程中用这个铁锹去挖泥土，不断地挖，就把虚空给创造出来，是挖凿的过程而产生，那么这样子，我们在挖凿的过程中，应该是把虚空挖出来，而不是把泥土挖出来才对。虚空既然不是从挖凿的过程生出来，我们是挖凿出泥土，那又怎么能够见到虚空呢？我们挖凿的时候是把泥土挖出来，不是把虚空挖出来，所以你不应该说是由挖凿的过程产生。

好，我们看最后的总结，把前面的三段作总结。

汝更审谛，谛审谛观！凿从人手，随方运转，土因地移，如是虚空，因何所出？凿空虚实，不相为用，非和非合，不应虚空无从自出。

说，阿难！你应该要对这件事情详细观察而且是如实地观照，这当中的整个过程有几个因缘值得注意的：第一个，凿。挖凿这个动作，是随顺于人的手，顺其方向而运转的。挖凿是人的手产生的；而这个泥土，是因为土地的移动而出现的。一个是在人的手，一个是在地上的泥土，那么这个虚空之相到底是怎么有的呢？

因为“凿空虚实”。这个凿是属于“实”，这个空是属于“虚”，因为挖凿是一种有形相的动作，所以它是属于实；虚空是无形相的，这两个不应该产生一种相应的作用。一个有形相的东西怎么会创造一个无形相的虚空出来呢？这两个没有相应的作用，所以应该说“非和非合”，彼此间既非参杂了相和，也不是一种上下的结合。到这个地方，等于是破虚空是因缘生。它不是因缘生，因为它没有自体。

那么以下是破非因缘生，就是自然生。不应该说虚空是无因无缘自然而有。这个地方的意思就是说，虚空它本身是不自生、不他生、不共生，也不是因缘生，也不是自然而有。总而言之它是当体无生的，它只是一种虚妄相。所以这个地方它所要描述的，就是破除我们对相的执着。它只是“当处出生、随处灭尽”的一种幻妄称相。

这个地方讲到相状是一种虚妄的影像而已。虚妄的影像，当然没有一个生的地方，它没有生处。它如果有一个生处，这个东西就是真实的，它就不能有变化了。它来无所从，去无所止，所以当处出生，随处灭尽。它哪有说从哪里来？它根本没有来处的。它也不是从泥土而来，也不是挖凿而来，它只是一个因缘的具足显现出来而已。所以这个地方是破除它的相状，是破除它相状的一个实体，它是没有实体。

壬二、明大均

这一段是说明虚空的性是真实的。前面是讲相妄，这地方讲性真。

若此虚空性圆周遍，本不动摇，当知现前地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

这个地方它不但是讲到虚空，还讲到前面的地水火风。先看虚空。假设虚空的体性是圆满周遍的，而且是没有动摇的，没有生灭相。我们看到虚空，你在哪一个地方挖泥土，它随时可以显现。你东边挖泥土，虚空就在东边显现；你在西方挖泥土，虚空就在西方显现。可见得虚空的体性是周遍法界的，哪有固定的处所？而且，不但虚空如此，包括现前的地水火风都叫作五大——这个大就是它的体性是周遍一切处。这五大它的体性都是真实的圆满的，当下就是我们现前一念心性所具足的，没有生灭之相。

这个地方是讲到虚空它的体性是本来存在的。你去挖的时候，它本来就在那个地方。那你因缘具足了，它显现给你看；你因缘消失了，它就隐藏起来。它哪有说从哪里而生？它本来就在那个地方。从哪里而生？它也不是自生，也不是他生，也不是共生，它是本来就在那个地方，本来如此。

所以这以下佛陀就诃责阿难尊者，要去回光返照这个道理。

阿难！汝心昏迷，不悟四大元如来藏，当观虚空为出为入？为非出入？

所以说，阿难你啊，你为什么遇到事情的时候不能生起圆顿止观呢？因为你缺乏大乘的正见，所以你永远不能够觉悟说这个四大的体性它当体就是如来藏，当体就周遍法界，它没有来去的。

那么我们怎么知道这个四大的体性是周遍法界呢？这以下佛陀告诉我们一个观察的重点：“当观虚空为出为入？为非出入？”你只要了解虚空到底有出入，还是没有出入，你就能够悟到这个道理。当然虚空是没有所谓的出入，它的体性——我们这样讲，体性没有出入，相状是有出入，你不能说相状没有出入。体是遍满的，但是相状的确是会变化，所以叫相妄性真。相妄性真不是仅仅指虚空，任何一件人事都是观相原妄，观性原真。

这个地方，对我们修观是非常重要的。有一个禅师开悟以后，他讲一句话。他说我们怎么去观察人生？一个大乘的佛弟子对人世的变化要怎么观察？他说：“觅即知君不可见，不离当处常湛然。”世间上任何事情都很妙，你越追求它，它越消失掉；但是你不追求它的时候，它反过来追求你，当下就显现。觅即知君不可见，但是它不离当处常湛然，因为它体性遍满。但是遍满的东西，你越找它，它越消失掉。你把这个道理、这个公式，你套在任何的事情上， 统统可以受用。你看，我们讲世间上的财富，有些人他拥有三千块， 他就很满足了；有些人拥有一千块他就很满足。外境是没有标准的。我们对于财富，对于人事，都是这个道理。你越要去追求它，越执着它，你就感到越缺乏，越没有安全感；你说，好！我把它彻底地放下。诶，你就感到你非常的满足，非常的安定。任何事情都不离开这个道理。

所以我们讲说，心境决定你的处境。这句话一点不假。说我现在很痛苦，我改变一个环境。其实你错了，你环境改变不了的，因为循业发现嘛。你有这个业，你到另外一个环境，它还是这个因缘出现嘛。你改得了吗？每一个环境，都有好的体性，都有不好的体性，因为它体性是遍满的，不是这个地方才不好。哪一个地方都有好，都有坏。那怎么办呢？你改一个心态，你心态一动一转。诶，心境决定处境。觅即知君不可见，不离当处常湛然。你越把它放下，越作正面的思考，你就越满足。

有时候我在想，这个人生很像那个捉迷藏。捉迷藏就是说你要找它，它躲得越厉害。说，好，我不跟你玩了。诶，它自己跑出来了。就是这样子啊。你试试看。你下一次对某一个东西很执着，你说好，我把它放下。诶，你一放下以后，你觉得它突然间显在你的面前，非常的圆满。所以你看，我们经常明天要去面对一个重要的考试，你越执着，越考不好，觅即知君不可见。所以这个地方就是相妄性真。就是说，其实每一个好的体性，每一个不好的体性，都是周遍法界。只要你能够善用其心作正面的思考，它就会随你的心而出现，是这个意思。

所以这个叫作相是虚妄的，但是它的体性——十法界当中这种染净的四大这个体性却是真实的，这个道理是不能改变的。

壬三、显理性

汝全不知如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量。阿难！如一井空，空生一井，十方虚空，亦复如是，圆满十方，宁有方所？循业发现。

这个地方把它这个虚空的体性全盘托出。说啊，阿难！你现在还不能够了解在我们的如来藏当中，就是众生本具诸佛所证的现前一念心性当中，“性觉真空”。就是我们这个本具的觉性它当体是真空的，所以我们讲色即是空，讲到空如来藏。但是“性空真觉”，这个真空的体性，它又具足十法界的染净的觉性，不空如来藏，空即是色。那么这个地方讲到性具。这以下讲到性体。它的性体是什么呢？是“清净本然”的。虚空的体性，是无形无相的，是离一切相的。那么虚空的量，这以下讲性量，是周遍整个法界。你说哪一个地方没有虚空呢？所以我们说，“不生不灭，不垢不净，不增不减。”你一听，就知道它在讲性体。虚空哪有增减呢？它本来就在那个地方，它的体性本来就是离相的，它本来就是圆满具足的。这个讲它的性体。

那么，我们看它虚空的相状跟作用是怎么出来的。

“随众生心，应所知量，循业发现。”虚空会产生，是我们内心当中的一种迷悟的知见产生一种染净的思想，进而推动一种善恶的业力，所以就这样子出现了。比方说，阿难！你在一个地方挖井，那么虚空就在一个井中出现；你在十方的当中去挖井，就产生十方的虚空，所以说虚空之性是圆满十方，哪有固定的方所呢？你没有固定的方所，你怎么能问它说，它从哪里来呢？它根本就没有来，也没有去，它本来就是周遍法界，只是我们因为思想跟业力的结合把它显现出来，是这样子的。

壬四、斥迷惑

世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。

所以我们凡夫外道把虚空当作是因缘生或自然有，都是我们虚妄分别心的一种计度。其实只有一种虚妄的言说相，而得不到真实的义理，是这个意思。

我们再把它作一个总结。这一段只讲四个字“相妄性真”。虚空之相，是当处出生，随处灭尽的，是没有一个地方来，也没有一个地方去，它只是一个过程的生灭相。但是虚空的体性，却是周遍法界的，是随时存在的。

我们来看看现在的人生。你看看这个世间上，虚空的相越来越少了，因为高楼越来越多了，空气污染越来越大了。所以我们可以看得出来，我们讲由心可以看相，但是由相也可以看到我们的心。我们现在对有相的东西比较执着，所以你看虚空越来越少。有一个很有名的画家很抱怨，他说古代人在画画空白的地方留很多，他画一棵树，上面画一只小鸟，他不再画了，给你很多想象空间啊：虚空很多，这只小鸟可能往东边飞，也可能往西边飞，也可能会飞到我家来。他说，现代的人画画，画得太多，没有留太多空白。

那么，我们会讲到说，那为什么古代的人虚空比较多，现代的人虚空比较少？那么虚空到哪里去了呢？有一个欧洲的研究机构他们就研究说，古代的圣贤到哪里去了？古代那些很有智慧的圣贤，爱因斯坦、爱迪生跑哪里去了？其实《楞严经》讲很清楚：“随众生心，应所知量 循业发现。”我讲实话，你说圣贤跑哪里去了？佛陀跑哪里去了？当我们众生的心都不再想着圣贤、不再想着佛陀的时候，他就消失了。你跟他不相应的时候，他就没有因缘出现了。这些圣贤其实是遍满法界的，但是你不再忆念他的时候，他就消失掉。就这么回事。

我们习惯性说，诶，这个东西跑哪里去了？那么孔夫子跑哪里去了？其实是你心中跟他不相应，他就消失掉了。所以，“随众生心，应所知量，循业发现。”就是说世间上所有的东西，法界统统具足，孔夫子的体性本来也就具足，但是我们的心跟他不相应的时候，他就没办法显现出来。是这个意思。所有的东西，在我们心中消失的时候，这个东西就再也不出现了，不可能出现了，它回到了它该去的地方了。

所以有些道理你要把它参透，你才会想象说，那我怎么去创造极乐世界。你知道这个事情是怎么来，这个是怎么去，你就能够去创造你的人生。你都不知道这个东西是怎么来，怎么去，你就是只在事相上用功，你就很难产生很大的力量。

辛六、明藏性即根大性 分四：壬一、破妄执；壬二、明大均；壬三、显理性；壬四、斥迷惑。

我们看第六段“明藏性即根大性”。这个地方的意思就是说，我们现前一念心性，当下就具足六根的体性。这个六根，指的是见、闻、嗅、尝、觉、知这六种功能。那么六种功能的体性，是周遍法界的，是我们一念心性本来具足的，但是六根的相用是要假借种种因缘的造作才会显现出来，所谓的理具事造，或者讲相妄性真。是这个意思。

这当中有四段：一、破妄执；二、明大均；三、显理性；四、斥迷惑。

壬一、破妄执

先看“总标根性”。

阿难！见觉无知，因色空有；如汝今者在祇陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月便暗，则明暗等，因见分析。

这个地方，先把六根的体性跟它的相用作一个总标。

先看它的体性。说，阿难！见闻觉知这个六根的体性，它的本质是无知的。也就是说当我们把六根摄用归体的时候，这个时候是能所双亡，它没有能知跟所知的差别。你六根把它回归体性的时候，它就没有能知所知了。

“因色空有”。但是如果有这个色空明暗的因缘这种外境的刺激，它就会把见闻觉知的功能再显现出来。所以六根的体是周遍法界的，是无形无相的；但是六根的相用，是假借色空的因缘的刺激，它就会暂时地显现出来。等它因缘消失了，它也跟着消失。这个地方是说明这个道理。

这以下把这个因缘的作用再把它发挥出来。什么叫“因色空有”？这四个字把它发挥。比方说，你阿难尊者，现在安住在祇陀林的祇桓精舍当中。那么整个精舍的环境是怎么回事呢？是“朝明夕昏”。白天的时候，太阳出来就光明显现；到了晚上的时候，这个昏暗的相状就慢慢地现前。就是白天出现光明，晚上出现黑暗。而且即使在黑夜当中，也还有明暗的差别。比方说，你安住在这个半夜的子时（居，就是安住；中宵，就是半夜的子时），那么在子时当中，假设这是十五号的晚上，那么就是白月，你就看到月亮的光明；如果是在初一的晚上，这个黑月，子时就会产生一种黑暗的相状。那么这个光明跟黑暗两种相状的刺激，使令我们六根当中这个能见的功能就产生一种明了的作用出来了。当然，这个地方的见闻觉知，佛陀是引用见根，只是用见根来发明六根的性体跟它的相状，那其他的你就可以比况了知了。

我们再看下一段“征问原由”。

此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？

这个地方是先作一个假设。说这个能见的功能，假设是有真实体性的，它不是因缘所生的，有真实的体性。我们就先作这个假设。那么身为一个有自体的这种“见”，这个能见的功能，它跟所见的明暗之相，还有这个明暗相所依止的这种虚空，它们之间的关系，假设都是有自体的。那么既然有自体，它们是同一个体，还是不同体？或者是“或同”或者“非同”？或者是“或异”或者是“非异”？同，当然是同体不同体；异，就是有所差异，还是没有差异。其实主要就是一体跟非体之间的差别。那么这个地方等于是先作一个假设。

我们看第三段“别破妄执”。

我们首先破这个同。看经文。

阿难！此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者，则明与暗，二体相亡，暗时无明，明时非暗；若与暗一，明则见亡；必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？