（第四十二讲）

请大家打开讲义第九十三页，辛六，明藏性即根大性。

前面的地水火风空，都是没有明了性的色法；这以下的根大，是讲六根的作用，它是一个心法。那么六根的见闻嗅尝觉知这六种功能，它到底是从什么地方来、未来又将往哪里而去呢？这的确是值得我们去探讨的。如果我们不能知道它从什么地方来、到什么地方而去，我们就不能去改变现前的六根。

佛陀在发明六根的体性跟作用的时候，他的道理跟前面一样，都是先破妄，破除我们原先的执着，然后再显真。破妄当中我们先看破同：破除能见的根跟所见的尘它们是同一体的，这个道理是不能成立的。

阿难！此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者。

假设这个能见的功能是有自体的，而这种自体跟明相、暗相跟虚空相这三个都是同一个体的话——先作这样的假设。但是光明相跟黑暗相这两种相状的体性是互相侵夺的。怎么说呢？因为黑暗现前的时候就没有光明，光明显现的时候就没有黑暗，这两个是互相侵夺的。既然身为一个能见的功能跟所见的明暗是同一体的（同一体的是什么意思？就表示不能分开。就像我们身体是同一体的，有的时候大家都有，没有的时候大家都没有），那么黑暗消失的时候，这个见也应该跟着消失才对；当光明出现的时候，你就应该看不到光明才对。这就跟现实不符。

其次，假设这个见跟光明是同一体的，那么当黑暗出现的时候，光明消失了，你这个见的功能也应该消失才对，因为你跟光明同一体嘛。当能见的功能消失的时候，那你又怎么能见到光明相、见到黑暗相呢？那事实上跟我们现实生活不相符合。我们现实生活是“若明暗殊，见无生灭”。光明跟黑暗是不断地变化，有时候光明，有时候黑暗，这两个情况是变化的，但是我们能见的功能并没有变化，我们是明时见明，暗时见暗。所以你不应该说这个见跟明暗是同一体的，因为明暗变化，而我们的见没有变化。如果同一体，应该是同进同退才对。所以这样的假设是不合理的。

我们再看第二段，破异。“异”就是彼此不同体。

若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗及离虚空，是见元同龟毛兔角，明暗虚空三事俱异，从何立见？

假设这个能见的见精跟黑暗相跟光明相，它们彼此不同体的，你跟我不同，我跟你不同，你走你的，我走我的，各走各的，互不相关。这个地方当然跟事实也不符。那你可以试一试：你离开了光明相，离开了黑暗相，离开了虚空相，当你离开了所有所缘境的时候，你那个能见的见到底是什么相状呢？你没有一个所见的相状，能见的见能够表现出来吗？事实上，当我们能见的功能离开了明相、暗相跟虚空相的时候，这个能见的功能就像是龟毛兔角，根本不存在了。所以说，当光明相、黑暗相、虚空相这三种相状俱异——这个“异”蕅益大师解释作离开的意思，当这三个都离开的时候，我们这个见根本就不能建立起来。我们常说“离尘无体”，离开了所缘的尘境，这个能分别的见根本就是龟毛兔角，根本就觅之了不可得。所以说，异也是不合道理。

我们看破或同或异。

明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？

先破相同。光明跟黑暗两种相状是互相违背的，有光明就没有黑暗，有黑暗就没有光明，所以你不能够说同体。这个前面破了。但也不能说异。“离三元无，云何或异？”离开了三种的尘相：光明、黑暗跟虚空，能见的功能也不存在，所以也不同体。这个前面也都说过了。

我们再看破非同非异。

分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云何非异？

我们先破非同。“分空分见”，当我们详细地分析这种空——空就是所缘的明、暗、虚空这种相状，以及分析能分别的见的时候，我们发觉，不管是能分别的见还是所分别的虚空，它们两个都是没有边际可得的。都没有边际的时候，那我们怎么能说它们不是同一体呢？因为你找不到两个边际。两个都没有边际，那两个只好融为一体了。所以说“非同”不合理。

那么非异呢？“见暗见明，性非迁改，云何非异？”我们这个能见的功能，暗时见暗，明时见明，它的体性并不随明暗的改变而有所改变，所以你不能够说非异。因为明暗是生灭的，而我们这个见是不生灭的，所以它们不应该是同体的，所以非异。破非异。

我们看总结，总破直审。

汝更细审，微细审详，审谛审观！明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精，因何所出？见觉空顽，非和非合，不应见精无从自出。

所以，我们应该对人生的道理要详细地观察，深入地观照乃至于如实地观照。说是光明是从太阳而有，黑暗是随顺黑月而有；通达是属于虚空之相，而壅塞是归于大地而有，那么这个光明、黑暗、虚空、大地各有各的因缘。如果它们之间相互作用创造一个能见的见精，它到底是从什么地方而来？因为“见觉空顽”，能见的这个根：见闻觉知是有明了性的，而虚空却是一个无情的东西。有情跟无情，它们两个既非彼此参杂地和合，也不可能上下地结合，因为体性不同，一个是有明了性，一个没有明了性。那你怎么能够说它是有自体的、它是从什么地方而来呢？所以这个地方是破和合相。

我们再看。“不应见精无从自出。”你也不应该说它是自然而生，这破非和合相。

总而言之，整个六根之相，是不自生、不他生、不共生，是非因缘非自然，它是当体无生。它的相状是“当处出生，随处灭尽”的即空即假即中的生灭的影像而已，没有真实体性。这样就破我们对它真实体性的执着。

前面是破妄，这以下显真。

壬二、明大均

我们先看第一段，融性合会。

若见闻知，性圆周遍，本不动摇，当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

前面我们是破除六根的相状是虚妄的，这以下说明六根的体性是真实的，而且是周遍法界的。说事实上，这个见闻嗅尝觉知六根的体性，是圆满的、是周遍法界的，而且它的体性根本就是没有生灭相。相状是有生灭的，有因缘它出现，没有因缘就消失掉；但是体性是不生不灭的，它随时存在那个地方，等你去感应。所以，我们应当了知，广大无边的虚空以及这种生灭变化的地水火风，它的体性都是属于六大。我们前面说，这个“大”的意思就是周遍法界，它的体性都是真实而圆满法界，都是我们现前一念心性，本自具足，本无生灭。所以这个地方，把相状的虚妄相破了以后，看出它的本来面目，就是我们的一念心性，清净本然，周遍法界，是随时随地存在的，根本就没有生灭的。

我们再看第二段，警令觉悟，是佛陀对阿难尊者的一个告诫。

阿难！汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？

所以说，阿难尊者，长久以来我们的心都是对外相产生坚固的执着，所以不能够回光返照见闻觉知的体性。因为我们在相状的执着而失去了广大的体性，不知道这个体性当体就是如来藏、当体就是我们众生本具的一念心性，这是我们的本来面目啊。所以我们应该假借这个因缘，回光返照见闻觉知的体性，到底是生是灭？是同是异？是非生灭？或者是非同非异？这个前面都说过了。从这个地方去相互地对比，你就可以知道，其实这六根本来就无生，本来就没有生灭。

我们在生命当中一个很严重的问题，就是对某一个相很执着，结果我们就忽略了它广大的体性。就好像说，一个大海，大海当中被风一吹产生一个水泡，我们对那个水泡很执着，结果失去了整个大海，因小失大啊。

我讲一个禅宗的公案，诸位体会一下。禅宗平常都是打坐，观想：你从什么地方来？你来到这个地方之前，你的本来面目是什么？找到生命的根源。平常各自用功。有一天这个老禅师就考试了，把所有的禅师集合在大殿。大家入座的时候，这个大殿的正中央放一个脸盆。禅师考一个题目，说这个东西不能叫作脸盆，大家道一句，这个叫什么？有人说，这个不能叫脸盆，叫作大的碗嘛；有人说，这叫大的盆子。大家就开始讲话了。后来有一个禅师，大家都讲得差不多了，他站起来，向老禅师顶礼以后，面对脸盆，一脚一踢，就把脸盆踢走了。踢走了以后，再跟禅师顶礼，再入座。

禅师说，这个人是答对了。为什么答对呢？因为我们习惯性被自己的名言思想带动而看到了脸盆的相状，但没有看到它的体性是遍满的。这个禅师一来，把这个相状踢走以后，大家回光返照：哦，原来这个脸盆是一个当处出生、随处灭尽的一种即空即假即中的影像而已，有因缘它就显现，没有因缘就消失嘛！但是我们对“脸盆”这两个字产生很多的想象，哦，这可以干什么……而忽略了脸盆的本质是从哪里而来。所以这个禅师一脚一踢的时候，“打破虚空笑满腮”，玲珑宝物当下就显现出来了，“玲珑宝物豁然开”。

不过，看这个公案，我有一种个人的想法。我觉得这个禅师，从大乘角度要圆满一点，他把它踢走以后，最好把它拿回来再放着。为什么？我讲个道理诸位听听看。佛法不是破相，是破执着。你把那个相破了以后，你还是要假借这个相借假修真。你说六根是觅之了不可得，但是你念佛难道不需要六根吗？你拜佛不需要六根吗？你要创造来生更大的功德，你还得靠你现前的六根。

所以诸位要认清楚，我们是破除心中的执着，不是破除相，“但除其执，不除其相。”你说，哦，六根，你看它也不是自生，也不是他生，也不是共生，那我从现在开始我也不吃饭了，也不照顾它了，让它自己败坏！那你也完了，你也没办法修行。

诸位要知道，“相妄”，虚妄的意思，不表示它不存在。虚妄的意思就是它是暂时存在的，你只能够借用。你可以借用它，但是你不能认为它是经常存在的。虚妄就是说，你可以借用你这个身心世界来积功累德。但是你要有心理准备，它因缘到的时候，消失的时候，它不告诉你，它不管你的，它要走就走的，你没办法控制它的。觅之了不可得，因为它来无所从嘛。如果你现在的身心世界是有一个地方来的，那就不会改变，就永远是你的，你今生是这样，你来生也是这样。但事实上不是这个意思。你今生所有的因缘都是暂时借你用的。所以你现在就是跟生命在比赛，看谁比较快。我要赶快利用这个因缘！既然是假，但是你要怎么样？借假修真。你用这个因缘来积功累德，拜佛、念佛、忏悔业障、积集资粮。然后，你这个因缘结束了，你一个新的心态、新的业力又创造一个好的六根出来。好的六根从哪里来呢？它本来就存在。既然它本来就存在，为什么之前不会显现呢？因为你过去没有这个业力嘛。所以，诸位要去体会：体性是遍满的，相状是因缘显现的。佛陀在前面的三卷一再重复这个观念，这是整个修首楞严王三昧的基础。

壬三、显理性

我们看第三段的显理性。

汝曾不知如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界。

随众生心，应所知量。如一见根，见周法界，听嗅尝触，觉触觉知，妙德莹然，周遍法界，圆满十虚，宁有方所？循业发现。

这一段，是把整个六根的体跟它的用作一个总结。

先看它的体性。说阿难啊，你从来不知道这个六根的体性，其实就在我们一念心性当中本来具足。怎么说呢？因为“性见觉明”，这个见闻觉知的体性，是本自真空的。本自真空又“觉精明见”，这个真空的体性又具足十法界的染净的六根的体性，这叫作性具的思想，它本来就存在我们一念的广大遍满的心中。而这个心是清净本然，是周遍法界，是离一切相，是即一切法。这个地方是说明六根的体性是本来就存在的，这个部分你不用去费心，它本来就存在的。那么这一部分不是我们该用功的。

该用功的，应该是第二段。说是“随众生心，应所知量，循业发现”。那么六根，好的六根、不好的六根都存在，为什么有些人出现好的六根，有些人出现不好的六根呢？因为随着众生的迷悟、他的染净的思想、他所产生的善恶的业力，而各人循业发现。比方说，我们六根当中的其中一个：见根。这个能见的见性是周遍法界的，乃至于其余的，听是耳根，嗅是鼻根，尝触是舌根，觉触是身根，觉知是意根，整个六根的体性都是具足微妙不可思议的功德。“莹然”就是像白玉一样的清净光明，它周遍整个十法界，圆满十方虚空，哪有说固定的方所呢？哪有说一定只有佛陀有殊胜的六根，我们没有殊胜的六根？其实所有殊胜的六根到处都是。你有这个业力你就可以显现；你没有这个业力，你到哪里都一样。它没有固定的方所，它是清净本然，周遍法界。

好，我们看总结。

壬四、斥迷惑

世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。

这个道理前面都说过了。我们从六根的相状来看，我们的确看到每个人的六根不一样。你看有些人眼睛很好，他看得很远；有些人眼睛近视。你看阿罗汉的眼睛，他一入定的时候，看整个三千大千世界就像看手中的一颗槟榔果一样。菩萨能够观察百千大千世界，佛陀能够观察无量无边的世界。为什么六根的差别差那么多呢？答案很简单：你有什么样的心量，你就有什么样的六根。

我讲一个小故事，诸位体会一下。说在非洲，地中海的南边有一个国家叫阿尔及利亚。这个国家的乡村种了很多的稻米。这个稻米到快要收成的时候，农夫辛辛苦苦了一段时间要期待收成的时候，来了一群猴子。猴子就把这些稻米中比较好的都拿走了，剩下都是一些比较差的。所以农夫就感到非常的无奈，也非常的生气。

后来，有一个村庄有一个很有智慧的老者，他就想一个办法来对治这个猴子。他就做一个铁器，这个铁器就像花瓶一样大，这个铁器的瓶口小小的。关键在这个瓶口，当你的手是放松的时候，刚好伸进去，但是你的手要攥成一个拳头的时候，就拿不出来了。它那个瓶口就刚好你手掌可以进去，拳头就不能出来。

然后这些农夫晚上就在瓶子里面放了很多新鲜的白米，再把这个铁罐绑在树上。结果第二天看到好几只猴子手上抓着白米不放，它昨天一个晚上就跟那个瓶子在那边较劲，它就不肯把那个手上的米放下来。经过了几十年几百年，代代相传。几百年过去了，从来没有一个猴子愿意把手上的米放掉，没有一个猴子做得到。结果，这些猴子，因为抓到手上这个白米，失去它一生的自由：被抓到了以后，卖到了动物园去了，甚至有的牺牲它的生命。

这个道理不只是发生在猴子身上，其实众生的心态都是这样。就是说，为什么我们一辈子都做凡夫，问题在哪里？为什么文殊菩萨他就能够做文殊菩萨呢？我们讲心境决定你的处境。你看，宗喀巴大师说，我们今生都为了自己来谋福利，结果我们得到什么？我们从早到晚所做的一切都为了自己着想，结果我们得到一个非常卑贱的六根。生生世世如此，都没改变，就像这个猴子一样。文殊菩萨、普贤菩萨他们所作所为都是为众生，他产生广大功德的六根、神通变化的六根。那你会问说，那我的六根从哪里来呢？文殊菩萨六根从哪里来呢？其实讲实在话，我们每一个人来的地方都是一样。你说从哪里来？清净本然，周遍法界，宁有方所？从哪里来？本来就存在嘛！我们不能改变我们的心态，我们的生命就不断地这样下去。这个不是说上帝创造的，不是这个意思。这个是生命的一种不能改变的轨则——随众生心，应所知量，循业发现。心境决定你的处境。

所以你看所有的修行者，第一件事情，发菩提心，先把你的胸量放大。当然你说，那菩提心怎么发得起来？先明白道理，你要把人生参透。你能够彻底地放下，才能够彻底地承当。蕅益大师说，没有高超的品格，你不可能产生广大的胸量，不可能有这些殊胜的修行出来。你看佛陀，佛陀到现在怎么修行都还没有讲，讲了三卷的经文，都在讲这个道理：你从什么地方来？十法界的众生从什么地方来？这个道理非常重要！你要从这个地方开悟了以后，你才能够知道怎么修行，是这个意思。阿难尊者也即将开悟了，再一科阿难尊者就要开悟了。

我们大概《楞严经》最难的部分快要结束了，前面三卷最难，后面都很简单。你这三卷的道理了解了，后面的话都在应用，它开始应用。为什么它会做一只蚂蚁？为什么它会变成一只鸟？它会变成一只狗？会变成一只马？都有它的因缘。都是相妄性真，各有各的因缘。

辛七、明藏性即识大性 分四：壬一、破妄执；壬二、明大均；壬三、显理性；壬四、斥迷惑

我们看第七科，明藏性即识大性。这个藏性就是我们现前一念心性。这个“识”，是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六识的了别性。就是，这个六识其实是我们一念心性当下具足的，六识的作用是假借事相的因缘而显现的，所谓的相妄性真。分四科：一，破妄执；二，明大均；三，显理性；四，斥迷惑。

壬一、破妄执

先看“总标识性”。

阿难！识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析，汝识于中，次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。

首先，我们把这个根跟识的关系说一下。六根是五俱意识的第一刹那，它是一种自性的分别，不带名言的，所以它得到的是诸法的相状。六识是五俱意识第二念以后，我们第六意识产生一种名言分别，产生很多的思想。你看到这个花，这个花很漂亮，开始就着这个花产生很多很多的名言妄想，这个就是所谓的计度分别。一个是带名言，一个不带名言。

好，那么我们看这个六识。首先我们看六识的体性。说“阿难！识性无源。”眼耳鼻舌身意这六种识，它的体性是没有一个根源的，来无所从，去无所止。其实，没有根源，简单地讲就是它遍满的意思，它是周遍法界，没有固定的处所。它必须假借六种的根跟六种的尘，就是六根去攀缘六尘，相互作用，这个中间才创造六识的了别出来。它的作用是这样子。

根尘的相互作用创造六识的关系，这以下就详细说明。比方说，“汝今遍观此会圣众”，说你在这个楞严法会当中，你用你的眼睛去普遍观察诸位参加法会的圣众。“遍观”，正是讲的是能见的根；“此会圣众”是所见之尘。那么根尘的作用，就产生了一定的效果。我们刚开始，“用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析。”我们刚开始依止眼根，就循着次第一一地观察，在我们眼睛的范围当中观察，我们看到很多很多的圣众。这些圣众就好像镜子当中显现一种影像，而我们能够对这个影像有所了知，但是不能产生一种名言的分别。不能产生名言分别，不能带动名言，不能带动种种的思想，只有了知它的形相。然后慢慢地，“汝识于中，次第标指。”等到根尘的作用第二刹那以后，就带动了所谓六识的产生。那么六识就能够对于这个所观境一一明白地指出：喔，这是文殊菩萨，这是富楼那尊者，这是目犍连尊者，这是须菩提尊者，这是舍利弗尊者。我们就能够把这些影像加上很多很多的名称，对这个名称去思惟它的功德：目犍连尊者神通第一，舍利弗尊者智慧第一，等等。这种思惟的功能就是六识；只是取它的相状，这是六根。这个地方把根跟识分清楚。

我们看下一段，征问原由。

此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因突然而出？

现在正式进入主题了。说这个眼识产生了别的功能，到底是从什么地方来呢？是从眼根的见产生的？还是生于外在的尘相？还是生于虚空？还是没有因缘、突然而有呢？我们先作一个假设，说这六识是有自体的，有自体就有地方来，看它从什么地方来。

我们再看“别破妄执”。先破因根生。

阿难！若汝识性生于见中，如无明暗及与色空，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识？

说，阿难！假设我们眼识的了别性是从眼根而生，那这等于是自生，眼根创造了眼识。但事实上，如果没有明暗色空这四种尘境的刺激，在没有四种外尘的情况之下，我们能见的根都不能生起作用。能见的根尚且不能生起明了，又怎么能够发动这个了别的识呢？没有外境，连根都不能生起，不要说识。所以说自生不合理。

下面破因尘生。

若汝识性生于相中，不从见生，既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发？

假设我们这个眼识的了别，是从外相、四种的尘相所生，不是从见根而生。那么如此一来，在缺乏能见的眼根的情况之下，我们既看不到明相，也看不到暗相。明相暗相都不可见，乃至于一切的色法之相、一切的虚空之相都见不到。那么种种的尘相尚且见不到，眼识又怎么发动呢？眼识的目的就是了别这些尘相，结果你连尘相都看不到，那要怎么了别呢？所以不能够说从尘生。

我们看，破从空生。

若生于空，非相非见。非见无辨，自不能知明暗色空。非相灭缘，见闻觉知无处安立。处此二非，空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？

说这个眼识是有自体的，是生于虚空，从虚空而来，那么这种情况叫作“非相非见”。既然它从虚空而来，那么它不须假借外在的尘相，又不必假借内在的眼根，这叫“非相非见”。那么在“非见”的情况下，没有能见的眼根，我们事实上是不能辨别明暗色空之相。那么在“非相”的情况之下，没有所见的明暗色空之相，这个“非相灭缘”，如果没有所见的明暗色空之相，那么它的因缘也就消失了，见闻觉知也就不能安立了。没有所见的尘相，那所缘的尘相消失了以后，其实能见的眼根也没办法存在了。

所以，“处此二非”，在此“非相非见”的二非当中，“空则同无，有非同物。”那么这种情况，你说虚空能够生起眼识，在非见非相的没有见也没有相的情况之下，虚空就好像是跟“无”一样，又怎么能够发动识呢？“有非同物”，好，即使你说虚空是存在的，但是虚空又不像万物一样有种种的形相，它是无形无相，那么它创造那个识，纵然能够发动识，“欲何分别？” 又能够分别什么呢？因为虚空是处在一种非见非相的情况之下，就算它发动识又有什么作用呢？这个识就是在了别尘相的啊，结果它的尘相消失了，你发动这个识又有什么作用呢？所以这个空产生识不合理。

我们看，破无因生。

若无所因突然而出，何不日中别识明月？

说是眼识是没有因缘，那怎么有呢？是突然之间冒出来的，没有任何理由。那佛陀就反问了，为什么你的眼识不在面对太阳的时候，突然间看见晚上的月亮而生起了别呢？因为你说无因缘嘛，你为什么不面对太阳却看到月亮呢？不可能嘛。你面对太阳，你只看到太阳；你面对月亮，你只看到月亮。你因为太阳的因缘而看到太阳，因为月亮的因缘而看到月亮，这个都是要因缘，不是说没有因缘就可以出现的。你要拜佛，你要有一个佛像。就是说，什么东西都要有因缘的，所以无因缘生是不合理的。

好，我们看总结，总破直审。

汝更细详，微细详审！见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘因何所出？识动见澄，非和非合，闻听觉知，亦复如是，不应识缘无从自出。

所以我们应该在这样的一个六识的因缘当中，好好地、详细地、深入地观察。能见的眼根是寄托在眼睛之内，而所见的尘相是属于外在的境界，一个是内，一个是外。“可状成有”，凡是有形相的就是属于色相，而没有形相的就是属于虚空，所以能见的眼根、所见的尘境，色相、虚空各各不同。在这四个不同的因缘当中，组合之下创造了你的眼识。那么这个眼识是被四个不同的东西创造出来，那你说它从什么地方而来？

“识动见澄”，眼识是动态的，它是一个了别的；六根明了的这个根是静态的，它是不能够带名言的。两种体性不同，所以“非和非合”。它们既非是一种互相的参杂的和合，也非上下的结合。“闻听觉知，亦复如是。”其余的闻听觉知，其余的五识“亦复如是”，它们都不是和合而生，当然也不应该说是无因无缘自然而有。

这个地方等于是破除六识，它不自生、不他生、不共生，它的结论是本自无生。也就是说，它只是一个虚妄的相状，来无所从，去无所止，是即空即假即中的一个生灭的相状。如果它要有一个来的处所，那这个东西就永远不会消失掉。永远都不会消失，其实对我们是不利，非常不利啊！我不知道诸位怎么想的。如果你的身心世界是有实体的，前生的你跟今生的你完全一样，来生的你跟今生的你也长得一模一样，思想也一样，你觉得这样好不好啊？生命都不能改变，你怎么做都不能改变，这样子就麻烦大了。你永远是你，佛陀永远是佛陀，那么这个业力就没有关系了，就不能所谓的“循业发现”了，那你修行干什么呢？修行不能改造生命，那修行干什么呢？所以说，一定要怎么样呢？它没有真实的体性，所以你的修行才能够改变。

我跟你讲实在话，你今生的想法跟前生的想法是完全不一样。你看你前生是一个做生意的，做生意的人的价值观跟你出家以后思想是完全不同。你来生如果没有到极乐世界，你变成一个天王，你的想法也不一样。所以我们常常说，换一个位置，就产生不同的想法。这个是事实。为什么？因为它没有实体。它没有实体，所以它随因缘变化。所以这个地方是说明无生，破除我们对相的执着。它只是一个“当处出生，随处灭尽”的暂时的相状而已。当然，这个相状我们也不应该排斥，我们要假借这个六识来思惟极乐世界的功德，来产生我们往生的愿望，借假修真。

我们今天先讲到这个地方。三卷过以后，整个《楞严经》的基础就讲完了，后面的半卷“广破余疑”其实从这个观念发挥出来。

我希望大家把这个“相妄性真”的观念好好体会一下。你说你持楞严咒、持大悲咒有功德，大悲咒的功德从哪里来？你说功德从大悲咒来。不对！大悲咒能够创造功德，那就不用你去持了，你放个录音带就好了。你说从你的心中而来，那你干嘛持大悲咒？你自己心可以发挥功德。答案是，大悲咒的功德是清净本然，是周遍法界。你因为持它的关系，把它的功德显现出来。一处持咒，显现一处的功德；十方持咒，显现十方的功德。这个就是所谓的相妄性真。