（第三十五讲）

请大家打开讲义第七十七页，壬四，明十八界性。

本经一开始，是阿难尊者启请佛陀开示，身为一个菩萨应该怎么来修学大乘的圆顿止观，以及它的前方便。佛陀在回答的时候，先回答我们在修止观之前应该怎么做一些准备的工作。这个准备的工作，简单地讲，就是建立一种如来藏妙真如性圆三谛理，也就是建立一种大乘的正见。我们一路这样子学习过来，我们有一个感觉，佛陀在培养一个菩萨观察人世间时，他是希望我们分两部分来观察：一个是真实的，一个是虚妄的。一种是真实不变的功德，一种是生灭变化的因缘，这两部分。

佛陀在发明真妄的时候，是先约着内心，再约着外境。从内心上来说，就是我们要先建立一个能观的心。佛陀从七处破妄跟十番显见让我们知道：我们的内心，当你安住在攀缘心的时候，你已经安住在一种虚妄相，因为攀缘心基本上是随外境而生灭的，境有则有，境无则无，那是一种一时的情绪。另外一个是常住真心，就是说从你内在的清净本性所发起的一种广大的愿望——上求佛道、下化众生的愿望。这种菩提本愿是不生不灭的，它不随外境而有所变化的。所以，从内心的角度，佛陀要我们弃生灭、守真常，安住常住真心而破除虚妄的攀缘心。这是前面一科所说的。

到了后来的时候，佛陀开始约着所观境来发明真妄，所谓的会四科、融七大。这当中，佛陀在观察所缘境的时候，他的重点在于即空、即假、即中。即空所发明的是一种诸法不变的道理；即假是发明每一个法有它当时的生灭的因缘；即中的意思就是告诉菩萨，真实跟虚妄都很重要。如果我们今天是修小乘法，大概偏重在真实的空性，对于生灭的因缘大概不会太重视；但是你如果修大乘法的话，真实很重要，虚妄的因缘也很重要。因为你没有借假，你就不能成就菩萨的资粮力，你就不能成就万德庄严，所以菩萨是不能忽略假观的。因为你没有暂时的因缘，就没有永久的功德。但是你又不能在假相当中产生迷惑颠倒，所以你必须怎么样？以空观为根本，以假观为方便。所以他把空观放前面。

我希望大家好好体会，为什么说即空即假即中？为什么不说即假即空即中，一定要把空放前面？因为你先得本，才成就枝末。我们再讲一次，你修圆顿止观，第一个，你的内心要安住常住真心；第二个，你的所观境永远都是保持即空即假即中的三谛理。以空性的不变的理为根本，以“因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭”这种因缘的变化来当作一种菩萨的善巧方便，到最后你要保持空有同时、空有不二的中道思想。这个就是佛陀在我们要修圆顿止观之前、在修二十五圆通之前，必须建立的一种大乘的正见，你才有资格修圆顿止观。

壬四、明十八界性 分二：癸一、总征；癸二、别释

我们前面讲到了五阴、六入、十二处，四科讲了三科。现在我们讲第四科，讲十八界。十八界，简单地说就是六根、六尘、六识。

这个界的意思就是界限。它从总相来说是一种界限，因为这个根是属于内在的，尘是属于外在的，这个识是根尘相互作用，在中间产生一种了别的作用。所以，根尘识各有它的活动的范围，所以叫作界限。这是从总相来说。

从别相来说，这个界又有种子的意思。因为从因相来说，这个根尘识各有它所生起的种子——同类的种子，根有根的种子，乃至于识有识的种子。这个是有它生起的种子。

第三个，从果相来说，当依止义，就是根尘识是相互依止的。所以古人说，根尘识即一而三，即三而一，要么三个都有，要么三个都没有。如果少了一个，两个就不能起作用了。你看根尘识，你有根没有尘，那么你也没有识、也没有根了。只要少掉一个，这三个任何一个东西都不存在。所以叫作依止义，它三个是互相依止的。

前面我们讲十二处的时候，其实这个内处的根跟外处的尘已经说过了。内处的根跟外处的尘一接触的时候，中间产生一种了别的功能，叫作识。我们这一段所发明的，其实就是在发明眼耳鼻舌身意六识。但是这个识，我们前面说过，它不能单独地生起，它必须假借根尘的相互作用，所以也就必须把根尘连带地给说出来，所以也发明了十八界。但是我们在发明经文的时候正式所破的，就是发明六识是没有自体的，主要是根据识来发明。

这以下分两段：第一段，总征；第二段，别释。

癸一、总征

我们看“总征”的地方。

复次阿难！云何十八界，本如来藏妙真如性？

佛陀招呼了一声阿难说，阿难！为什么说这个十八界它的本质就是众生本具、诸佛所证的如来藏妙真如性呢？这个地方，我们前面说过了，其实本经所发明的就是发明六识，现在把根尘也连带说出来，提出这个问。

癸二、别释 分六：子一、明眼识界即藏性；子二、明耳识界即藏性；子三、明鼻识界即藏性；子四、明舌识界即藏性；子五、明身识界即藏性；子六、明意识界即藏性

我们看“别释”的地方。别释当中分成六段。

子一、明眼识界即藏性 分三：丑一、总标三界；丑二、妄相无体；丑三、结妄归真

首先我们看第一个，明眼识界即藏性。

这个地方就是说，内处的眼根去攀缘外处的色尘，中间产生一种了别的眼识，而这个眼识当体就是如来藏妙真如性。

这个地方我们简单说明一下。根、尘、识，这个根是一个心法，识也是一个心法，尘是一个无情的色法。在唯识学来说，根是一个色法，所以这一点跟《楞严经》不太一样。楞严经的根是色心和合体，是个心法。我们在讲之前必须要先分别。那根跟识有什么差别呢？根是一个心法，识也是一个心法。

这个六根，《楞严经》的定义就是说，当我们五俱意识遇到外境的时候，接触第一刹那，还不生起名言分别的时候，安住在自性分别的时候，叫作根。当我们生起一种名言分别的时候，第二刹那以后，包括随念分别跟计度分别的时候，这个时候就落入了识。所以，根是明了为义，识就是分别的作用。这一点要把它区分，否则，你到经文的时候会很难区分根跟识的差别。

丑一、总标三界

好，我们看经文：

阿难！如汝所明“眼色为缘，生于眼识”，此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？

这个地方，佛陀先标出所观境，就是眼识的所观境。佛陀说，阿难！正如你过去已经所明了的“眼色为缘，生于眼识”……佛陀在大乘的方便教法当中，所谓唯识学，讲到说，因为内在的眼根和外在的色尘相互的作用，而产生中间的一种了别的功能，这个叫作眼识。这段经文的主要目的是标出一种因缘所生法，也就是眼识的生起它不能自生，也不能他生，也不能共生，是假借内根外尘的相互碰撞，而产生一个明了的分别的功能，叫作眼识。标出了因缘所生法。古人说，一个有智慧的人，在这一段当中就应该开悟了，但是我们钝根人必须往下，待佛陀慢慢地发明。那么佛陀就把这个观念——把眼识的真实相详细地加以说明。说，此识，这个明了分别的眼识，到底是怎么而有的呢？它到底是从眼根所生起的，就以眼根来当作它的根本，以眼根为它的界限；还是说这个眼识是从色尘所生起，那就以色尘为根本，以色尘为界限？

这一段的意思，我们简单说明一下。佛陀经常用反证法。就是说，我们先假设眼识是有自性的，先假设它是有自性的。身为一个“有自性”的东西，它一定有一个来的处所。那么当我们证明它根本就是没有一个来的处所的时候，表示这个“有自性”是不能成立的。所以我们先假设说，眼识是有自性、有真实体性的，那么它是从哪里来的呢？是从眼根而来？还是从色尘而来？提出这个问题。那么这个问题，就会牵动了以下的回答。

丑二、妄相无体 分三：寅一、非因眼生；寅二、非因色生；寅三、非因共生

寅一、非因眼生

我们看第一段回答：

阿难！若因眼生，既无色空，无可分别；纵有汝识，欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？

说假设眼识是有它的真实体性，而这样的真实体性是眼根所生：“阿难！若因眼生”，那么这个地方就产生了一种实际上的矛盾，因为“既无色空，无可分别”。我们从实际上的观察，单单只有眼根的明了性而没有外境的色尘跟虚空的刺激，这个眼识的了别是不能生起的。有根没有尘，是不能生起识的。

那么，“纵有汝识，欲将何用？”身为一个眼识，它的功能就是了别嘛，而没有尘的刺激，你根本不能了别；既然不能了别，那你有眼识有什么作用呢？你有，等于没有嘛。

又者，“汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？”这个地方就是说，我们眼根的功能是一个心法，不是一个色法，所以它根本没有青黄赤白的这种形相。所以眼根本身，根本是无所表示。无所表示，又没有外境的刺激，那么连根的功能都不能安立，不要说识！前面是破识根本不能成立，这个地方是说假设没有色空，连根都不能安立，不要说识。所以说，“眼识从眼根所生”是不合道理的，因为它离不开色尘的。所以它不能讲自生。这一段是讲非自生。

寅二、非因色生

我们看下一段，非他生。

若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？

假设眼识是有自体的，既然是有自体的，它就应该有来的处所了，它是因色尘所生。那么这样子讲，它的生起是因色尘而有，就应该以色尘为根本。那么这个地方有一个问题。就是说，当我们的眼识去了别虚空的时候，虚空是无形无相的，这个时候色尘是不存在的，那么这样子我们的眼识也应该随色尘而消失。因为你的眼识是依色尘而起的，当你面对虚空的时候，你又怎么能够去了知虚空呢？因为你的眼识应该随色尘而消失了，你又怎么了知虚空呢？但事实上不然，我们的确可以看得到虚空，所以这个是不合实际的道理。

这以下又说明了变化的问题。

若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？

就是说，我们这个色尘本身也会变化。你看青黄赤白，我们一下子看青色，一下子看黄色，各式各样的颜色变化。既然我们的眼识是从色尘所生，色尘又不断地变化，那我们的眼识也应该能够去了别这个色相的迁变，我们也看到色相的变化。假设说我们看到色相变化，而我们眼识却不迁变，那么“界从何立”？那这样子我们怎么能够说眼识是以色尘为根本、以色尘为界呢？因为你能生的色尘变来变去，结果你所生的眼识却没有改变，这个是不合道理的，所以“界从何立”？

假设说是变。

从变则变，界相自无。

如果你这个色尘变化的时候，我眼识也跟着变化（你色尘变来变去，我眼识也变来变去），这样子界相也不能安立。因为你这个眼识一下子有、一下子没有，一下子没有、一下子有，那你这个界相怎么安立呢？所以这个眼识的界相根本不存在。你没有独立的族群、独立的界相，你完全受别人牵动，你怎么会有界相呢？你连自己活动的界相都没有！

不变则恒，既从色生，应不识知虚空所在。

假若我们的眼识不随色尘而变化，是恒常存在的，但是它从色尘所生。诸位！我们讲过，色尘是一个无情之物，是没有感觉的。如果你眼识从一个没有感觉的东西创造出来，那你也应该没有感觉；没有知觉，那你怎么能够去了觉虚空所在呢？这个跟实际也不合道理。所以总而言之，这个眼识不能说是从一个无情的色尘所生。

寅三、非因共生

我们再看第三个。前面讲不他生，这讲不共生。

若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？

说是眼识是从眼根跟色尘两个和合而后把它创造出来的，看这样讲有没有道理。

“若兼二种，眼色共生”，说是眼识是兼带着眼根跟色尘，两种的和合而共同生起的，那这个地方有问题了。什么问题呢？“合则中离，离则两合，体性杂乱。”如果说当眼根跟色尘合在一起的时候，两个共同创造了眼识，那么这个眼识一半是属于眼根所生、一半是属于色尘所生，中间就产生一个很大的隙缝。另外，当它离开的时候、当眼识消失的时候，那么眼识一半还给了眼根，另外一半还给了色尘，这样子的合离过程当中就产生了一种体性参杂混乱的过失。因为你眼根是一个心法，色尘是一个无情的色法。一个有情跟无情创造一个眼识出来，那么你这个眼识当合起来的时候，一半是有情，一半是无情，那你到底是有情，还是无情？你说我这个东西的体性一半是有情，一半是无情，世间上没有这种东西！你要么有情，要么无情，没有说一半是有情，一半是无情。这个体性是参杂混乱的，所以根本不能构成一种界，你根本没有一种活动的范围。所以说是共生也不合道理。

这样我们前面假设的问题就不能成立了。我们前面假设是什么呢？说眼识是有独立自主的体性。但事实上不然，因为我们找不到它的来处。你从什么地方来？它也不从眼根而来，也不从色尘而来，也不从两个和合而来。所以我们得到的结论是什么？觅之了不可得。

丑三、结妄归真

所以我们作一个总结：

是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无，则眼与色，及色界三，本非因缘，非自然性。

这个总结的意思就是说，我们依止眼根跟外在的色尘为因缘，而创造一个了别的眼识，这只是一种暂时的假名假相假用。这个讲因缘即假。事实上，当我们去探讨它的体性的时候是三处都无，眼根也没有自性，色尘也没有自性，眼识也没有自性，都是因缘即空。前面讲即假，这里讲即空。总结下来，眼根跟色尘及它从中间产生的眼识，其实是本非因缘非自然性。你不能说它单独的因缘，也不能说它单独是自然，我们只能够说它是空有无二、空有同时的一种中道的实相。

这样子学，我们发觉，佛陀不断地训练一个菩萨依止常住真心在观外境的时候，你要保持即空即假即中。我们刚开始在训练自己的时候，先观察即空这一部分。就是说，每一部经在发明空义是不同。你看本经发明空义怎么发明？很简单。你看，我们看一个东西，过去、现在、未来。佛陀把过去砍掉，这个东西来无所从，它没有从什么地方来；把未来也砍掉。比如说我们今生的世界，比如说我从什么地方来。你说我从前世而来，不对！因为前世的你跟今生的你不一样。我前世是一个女众，一个女众的五蕴身心怎么创造今生的男众呢？这不合道理。所以我们不能说从前世而来。你说你从前世而来，你前世是长这个样子吗？不是这个样子。好，前世，来无所从。你说，诶，那你将往哪里而去？我要到来生去啊。也不对！你来生也不是长这个样子，你来生也不是这个想法。

所以你看，每一个法就是怎么样？来无所从，去无所止！在观察一件事情的时候，你看到一个东西，你把头砍掉，尾巴砍掉，你就知道这个东西没有自性。所以我们常说这个东西无头无尾。其实佛陀在讲经典就告诉我们，每一件事都是无头无尾，它只是一个中间的过程，来无所从，去无所止。因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。你应该从这个地方看到空性。一个有智慧的人，哦，它没有一个头，也没有尾巴，那表示它无自性。我希望大家听到空性的时候，不要以为什么都没有。空的意思它是没有不变真实的体性，它是自性空。

好，但你安住在自性空，那你只有解脱的因缘，你不能成就资粮，万德庄严。所以菩萨要观即假。因缘所生法，它是有它的假名假相假用，这一点不能忽略。为什么叫假呢？因为它是变化的，它是差别的。每一个人的想法不同，所以每一个人看人世间，各有各的道理，各有各的假相。

我们之前讲到一个公案，说一个母亲。这个母亲她看大儿子读书的时候，大儿子在打瞌睡，拿一本书；后来她看小儿子在读书的时候，也拿一本书，也在打瞌睡。但是她的眼识产生不同的作用。你看她的眼根跟大儿子的相一碰撞的时候，啪！创造一个眼识。她这个眼识是怎么了别的？她说这个大儿子很懈怠，非常懈怠，一拿到书本就打瞌睡。他平常不一定会打瞌睡，他拿到书本就打瞌睡。她产生这样的眼识。但是她看到小儿子的时候，她的眼根去碰撞她小儿子的色尘的时候，啪！也创造一个眼识。这个眼识是赞叹的眼识。这个小儿子非常了不起，他连睡觉的时候都舍不得把书本放下去。是不简单啊，你看这个人到睡觉的时候，还不忍心把书放下去。

那么你说这个东西有真实性吗？当然没有真实性。我们可以肯定一件事情：她的母亲跟这个小儿子的业是比较善的善业，所以她创造出来眼识的了别性是赞叹的成份多。所以我们跟某一个人因缘差的时候，你很难产生一个美好的眼识。那问题在哪里呢？我们老是活在假相，就什么事都不要做了。因为你受过去业力的影响，你怎么行菩萨道？你永远活在过去嘛。

所以佛陀告诉你说，这个假相是不真实的，因为它受过去的因缘业力的主导。所以佛陀告诉一个菩萨，不要太相信自己的感觉。因为你的感觉受过去业力的影响，你什么事都不能做了嘛。你永远活在过去，你就没办法突破了。所以即假就是说，我们的确要面对很多的过去的业力跟现在的现实生活的碰撞产生的很多的“因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭”。菩萨遇到这样的人事因缘，怎么来调整自己？怎么来借假修真？其实这个地方是很难很难，即假是非常困难。你要找到你的定位，做你该做的事情，然后你再想办法把这个即空跟即假做一个平衡，空有同时，空有无碍。那么这个时候你就怎么样呢？你就安住在首楞严王三昧，你就开始成就如来的密因，也就慢慢成就菩萨的首楞严王的功德。当然，这个地方的观念你要不断地重复地熏习。

这个地方是说明眼识是即空即假即中的道理。其实这每一段经文，都在帮助你怎么修观、依教起观的。

子二、明耳识界即藏性 分三：丑一、总标三界；丑二、妄相无体；丑三、结妄归真

我们看下一段，明耳识界即藏性。

这个地方是说，当我们内处的耳根去碰撞外处的声尘，会产生现前一个明了分别的耳识；而这个耳识，其实它当体也是即空即假即中，也就是我们的如来藏妙真如性，只是我们当面错过而已。

丑一、总标三界

看经文：

阿难！又汝所明“耳声为缘，生于耳识”，此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？

佛陀又把我们的所观境标出来，说，阿难！正如你过去所能够明白的道理，说内处的耳根去攀缘外处的声尘，这种相互的因缘的碰撞而产生了一种耳识的了别作用；这段经文就正式地说明，其实耳识是因缘所生法，是不自生，不他生，不共生。但是这样子讲太简单了，我们往往很难从这几句话去明白它为什么不自生、不他生、不共生的道理，所以佛陀必须要为我们钝根人再详细地发挥。说这个耳识的自体，假设耳识是有真实体性的，那么身为一个耳识，它到底是从什么地方而来？是从耳根所来，以耳根为界？还是从声尘而来，以声尘为界呢？提出两个假设的问题。从问题当中，佛陀再加以发明。

丑二、妄相无体 分三：寅一、非因耳生；寅二、非因声生；寅三、非因共生

寅一、非因耳生

看经文：

阿难！若因耳生，动静二相既不现前，根不成知，必无所知，知尚无成，识何形貌？

不是耳根所生。这段经文我们要注意，它是分两段：第一段是发明胜义根，第二个是浮尘根。

先看胜义根。说耳识是从胜义根所生。胜义根它是微细的四大。说，阿难！假设我们耳识是从胜义耳根所生，那这个地方有问题了。就是说，耳识是以耳根为根本，但事实上，当外境的动静二相（动相就是有声音，静相是没有声音）假设不现前的时候，其实我们连根的了知功能都不能生起。既然耳根都无所知，这个知的功能都不能成就，何况是它所生起这个了别的识呢？没有了声尘的刺激，连耳根的根的功能都不能生起，何况是识的功能？所以，识从根而生，根本不合道理，因为你离不开声音的。这是说胜义耳根不能生。

看浮尘根。

若取耳闻，无动静故，闻无所成，云何耳形杂色触尘名为识界？则耳识界，复从谁立？

说是耳识从浮尘耳根所生，而事实上，没有外境的动静二相，其实这个浮尘耳根也不能生起明了的功能。这是第一点。其次还有一点，说是“云何耳形杂色触尘名为识界？”浮尘耳根，简单地说就是我们的耳朵。这个耳朵，其实它是属于身根的一部分，那它所对的是一个触尘，并不是一个声尘。这样子一讲的话，你身根所面对的是一个触尘，那么怎么能够建立一个耳识界呢？说是一个身根怎么会创造耳识呢？这个是不合道理的。所以，浮尘根能够生起耳识，是不合道理的。因为浮尘根是身根的一部分，它所面对的是一个触尘。所以耳识不能说从耳根所生，它不能自生。

寅二、非因声生

再看下一段：

若生于声，识因声有，则不关闻，无闻则亡声相所在。

先到这个地方。说是他生。耳识假设是由声音所生，那么这样讲，耳识因声尘而有，以声尘为根本，那就不关于闻。那跟这个闻，跟耳根的闻的功能就没有相关。反正你有声音就能产生耳识，有没有耳根就没有关系了。这个跟事实也不相符合。为什么呢？“无闻则亡声相所在。”一个人耳根败坏，你看你耳根败坏，外面怎么吵怎么闹，它根本不能生起了别作用。没有耳根的明了性，有声音也没有用。所以，你说声音能够创造耳识，不合道理。没有耳根，你还是不能产生了别。

其次，识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识，不闻非界，闻则同声，识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。

这又从另外一个角度来发挥：假设耳识是从声尘所生。好，那么我们纵然允许你说在声尘当中就具足了耳识——耳识从声音所生，当声音出现的时候也就产生一个耳识，而这个耳识能够了别音声的动静之相。那这边有问题了，“闻应闻识”！那我们听到声音的时候，我们也应该听闻到耳识才对呀。因为声音能够创造耳识，你听到声音，你应该同时也听到耳识。那这样子的话，听到耳识就有两种情况要分别了：

第一个，“不闻非界”。假设耳根能够闻声，但是却不能听闻到耳识，“不闻”。不能听闻到耳识，那表示识不是声音所生。因为你听到声音而没有听到耳识嘛，所以说耳识不是声尘所生。

“闻则同声，识已被闻，谁知闻识？”你说，我听到声音的时候，我也听到耳识，那这件事情就很严重了。那这样子，“识已被闻”，耳识变成了一种所闻，那谁是能闻呢？本来耳识是一个能了别的，却变成了一种被动。它本来是主动的、能分别的，却变成一个所分别的、被听闻的。那么这个时候能分别的是谁呢？因为识已经变成所闻了！一个东西，不能说又扮演一个能闻，又扮演一个所闻，不可能。那么这个时候，耳识已经变成所听闻了，那谁是能听闻的呢？那么能听闻的变成没有了。

“若无知者，终如草木。”那么一个人失去了能听闻的耳识，失去了了别性，那就跟一个无情的草木一样。所以说，你听得到你的耳识，也不合道理。你听得到，那是谁听得到？没有人听得到。因为你听得到耳识，那耳识变成被听到，那谁是能听到呢？就没有这个东西存在了。

寅三、非因共生

我们看“共生”。

不应声闻杂成中界，界无中位，则内外相复从何成？

我们也不应该说，声尘跟耳根两种参杂而创造一个中间，叫耳识。为什么呢？因为“界无中位”，中间的体性是很难安立。我们前面说过的，耳识由耳根所生，而耳根是有情，声尘是无情，那么这个耳识变成一半有情、一半无情，那么这个体性变成杂乱。它杂乱了以后，连带地连耳根、连声尘都不能建立了。因为中间不能建立，内处外处都不能成立，所以共生是不合道理的。

丑三、结妄归真

所以我们作一个总结：

是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无，则耳与声，及声界三，本非因缘非自然性。

说是依止耳根来攀缘色尘的因缘，而产生中间的耳识，这个的确是有它的因缘的假名假相假用。这个讲因缘即假。但是，“三处都无”，耳根、声尘跟耳识都是“因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭”，它是当体即空的。可以说是来无所从，去无所止，觅之了不可得，它真实体性不可得。但是，虽然不可得，身为一个菩萨应该对耳根、声尘跟耳识保持一个非因缘非自然、一个即空即假即中的中道的观察，这个才是正确的观察。

其实，我们很容易去发觉耳识是不真实的。你看，我们讲同一个声音。我们有时候在聊天，我们十几个在聊天，有一个人讲一句话出来。一个人如果经常赞叹别人的话，他那个耳识，他耳根跟声音碰撞的时候，产生的耳识都是很舒服的，他总是觉得别人在赞叹他；如果你经常毁谤别人，你试试看，你的耳根跟声音碰撞的时候，产生的耳识都是很刺耳的，老是觉得别人在挑你毛病。这个你自己很容易感觉出来。

所以，我们菩萨为什么叫借境修心呢？从外境的因缘你就知道，你大概造什么业造得比较重，大概很清楚了。所以这个即假是很有道理的。根跟尘碰撞，产生一个识，我们菩萨是从这个识当中来产生反省跟检讨；凡夫是看到这个识就随识而转，那就完了，就跟着虚妄而走，那就是惑业苦。菩萨观察即空即假即中的时候，他是不迷不取不动。哦，为什么我听到别人讲话，都好像有人在毁谤我？那一定我有这个业，才会怎么样？循业发现！菩萨从这个地方开始忏悔。他是借假修真，从这个假名假相假用当中去观察过去的业哪一个方面比较重。但是，它既然是即空，它是可以改变的。

这段意思就是说，当我们的耳根去碰撞声尘，创造一个现前的耳识，这个耳识，我们应该怎么去观察它最正确。就是即空即假即中最正确，它当体即空、当体即假、当体即中。而这个时候，你这样子观察，你就安住在首楞严王三昧，你就正确地走上成佛之道，不偏空、不着有，一方面能够无住，又能够生心；生心无住，做你该做的事，借假修真。

所以，这个都是在修观，这个地方的经文都在修观。