（第六十讲）

请大家打开讲义第 133 页。我们这一科讲到庚二，决通疑滞。这个地方有一段的问答。

阿难尊者的提问是说，我们整个修行的主导者是我们一念心，“应观法界性，一切唯心造”，你所有的拜佛、念佛、持戒、修善的功德是往哪一个方向走，是那一念心来主导的，不是法门在主导的。好，我们的目标很清楚，是要成佛，所谓的菩提涅槃乃至于大圆镜智。这个果地的功德，每一个功德都是常住不坏，都是不生不灭。我们的目标是不生灭的，但是我们的因地是在六根中修学，那六根到底是生灭还是不生灭呢？这是一个问题。因为我们追求的是一个不生灭的果地，那我们的因地也应该不生灭才对呀。那我们就正式看，阿难尊者他提出的质疑，“疑因断灭”。

若此见听，离于明暗动静通塞，毕竟无体，犹如念心，离于前尘，本无所有。云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果？

佛陀您一再地提醒我们，在整个断恶修善、返妄归真的过程中，要以六根门头来当所观境，但是这个地方有个问题啊！假若这个六根，包括见闻嗅尝觉知这个见精的六根的功能，比方说眼根的见，离开了明暗就没有自体，耳根离开了动静也就没有闻的自体，鼻根离开了通塞也没有嗅的自体。也就是说，整个六根的见闻嗅尝觉知是随外境而生灭的，本质就是一个生灭心嘛。比方说前面说的这个一念心，第六意识的分别心，离开了五尘落谢的法尘的影像，也是本无所有啊。那么世尊您老人家怎么会把这种离开外在尘相本来就没有自体的、这种终究要断灭的修因，来追求这个大乘的七常住果呢？这个是不合理的啊！我们的因地是生灭变化的，但是却要去追求一个不生不灭的果报，这个地方会有“自教相违”。我们看下一段就知道。

世尊！若离明暗，见毕竟空；如无前尘，念自性灭；进退循环，微细推求，本无我心，及我心所，将谁立因，求无上觉？如来先说湛精圆常，违越诚言，终成戏论，云何如来真实语者？

这以下就正式提出阿难尊者心中的质疑。说，世尊！假设离开了这个明暗的外在的尘相，我们这个能见的功能就毕竟空了。你看，一定有明相暗相，我们的见才能够产生了别的作用。就如同这个前五尘的落谢影像的法尘的作用，如果是没有，那么第六意识的了别功能就消失了。所以经过我一进一退如此辗转微细地去推度、去寻求，我本来就没有这一念真实的心以及它相应的心所。没有真实，意思就是说，它因为离尘无体，随境生灭，所以它没有真实性。

既然六根的见闻嗅尝觉知都是随外境而生灭，都不真实，而我们修行却又在六根中用功，那这样有个问题，“将谁立因，求无上觉？”那么将以什么为不生灭的真因，而求果上的不生灭之觉性之果呢？而如来世尊您在前面的十番显见当中一再提到，身为一个见性有四种功德，它是湛然不动的，它是精纯不杂的，它是周遍圆满的，它是常住不灭的。那么我们正是以见性这种湛精圆常四种功德来当作整个修行的真实的因才对呀。假设我们依止六根的生灭相来修学，那岂不是“违越诚言”？前面的经文跟后面的经文相违背，整部经变成戏论，那么佛陀又怎么称为一个真实语者呢？

所以阿难尊者最后“求佛开示”：

惟垂大慈，开我蒙悋！

希望慈悲的佛陀能够开导我心中的蒙昧跟我心中的执着。

当然，这一段疑问会牵涉到后面的回答。我们把阿难尊者的疑问提出来：修行在六根中用功，而六根正是一个生灭相，那你怎么依止生灭的因能够追求不生灭的果报？

这个地方阿难尊者提出这个问题，其实阿难尊者本身是只知其一，不知其二。蕅益大师对于这一段的注解说，阿难尊者的盲点在哪里呢？阿难尊者他只知道六根的作用是生灭的，而不知道六根的体性是不生不灭的，见性、闻性乃至于知性是不生不灭的。你看到六根的表层作用是生灭的，但它的体是不生灭的。

那我现在问大家一个问题，六根到底是生灭还是不生灭？答案只有一个，那就是——不一定！这六根是很妙，如果跟六尘在一起，它就变成生灭；六根如果回光返照，跟真如本性在一起，它就变成不生灭。就是向内跟向外。当六根向外活动的时候，它就变成生灭，你永远不可能成佛，你一辈子都不可能成佛，因为你那个生灭的因不可能成就不生灭的果，就像你用沙煮一辈子，还是沙。所以，在成佛的过程当中，你一天到晚向外攀缘，是不可能成佛的，因为你没有种下一个成佛的真因。但是，当你的六根开始回光返照的时候，它又变成不生灭。所以这六根是很妙的，内外的本质不同，攀缘六尘的时候变成生灭，回光返照变成不生灭。

所以这个地方，阿难尊者只知其一，他只知道六根向外攀缘变成生灭，他不知道当六根回光返照的时候又变成不生灭。所以蕅益大师说，阿难尊者只知其一，不知其二。

这个六根到底是生灭还是不生灭，这以下佛陀会详细地回答。我们看后面的经文就清楚。

壬二、示答 分三：癸一、斥迷许说；癸二、指事除疑；癸三、会通结示

佛陀的指示跟回答，这个地方有三段：第一个，斥迷许说；第二个，指事除疑；第三个，会通结示。

癸一、斥迷许说

佛陀先诃责阿难尊者心中的迷惑，并允许宣说。

佛告阿难：汝学多闻，未尽诸漏，心中徒知颠倒所因，真倒现前，实未能识。

佛陀先诃责说，阿难！你是好学多闻，你能够有种种的广学多闻而成就闻慧，但是没有深入思惟它的道理而成就思慧。也就是说，你这个人很有知识，但是没有把知识转成一种修行的概念。所以“未尽诸漏”，你心中的思惑烦恼没有除，你只知道“颠倒所因”，知道我们整个颠倒是一念迷情而有，是迷真起妄，但是真正的那一念迷情颠倒之相现前，你却不能产生判断。也就是说，他知道六根之所以会产生障碍是有迷情，但什么是迷情他不知道。就是，向外就是迷情，向内就是觉悟，他没办法作一个正确的内外的判断。

所以蕅益大师说，阿难尊者只知道六根全体是妄，而不知道六根全妄是真。也就是说，他认为六根是没有用的，六根一天到晚攀缘六尘，但是它没有用。真实的功德就在六根当中，你不是把六根放弃，你把六根回光返照，反闻闻自性，反见见自性，它就变成真实。所以蕅益大师说，阿难尊者只知道六根全体是妄，而不知道六根全妄就是真。这个地方你弄清楚了，你就知道佛陀是怎么回答。

癸二、指事除疑 分二：子一、诘根尘显迷倒；子二、就闻性示因常

子一、诘根尘显迷倒

指事，佛陀直接指出现前的事相，来去除阿难尊者心中的疑惑。为什么“指事”呢？佛陀一般都是先讲道理，很少讲事。古德说，因为六根的体性是很深妙，难以理解的，所以必须先从事相来说明，再用道理来印证，从事相来破除他的疑惑。

这个地方有两段：第一段，诘根尘显迷倒；第二个，就闻性示因常。诘，就是佛陀诘问，根尘的交互作用而使令众生产生颠倒，就说出来了。六根之所以颠倒，不是六根有问题，是六根跟六尘在一起，根尘相合，在一起了。如果你把六根从六尘拔掉，六根就变成功德了。你六根一天到晚跟六尘在一起，六根就完了，就变成迷倒了。

恐汝诚心，犹未信伏，吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。

说，恐怕你真诚的心还不能产生真实的信伏，来调伏心中的疑惑，所以我把这种世俗的事情来作简单的说明。六根到底是真实的功德，还是颠倒迷惑，这个道理太深妙了，所以我必须用事相作证明。

这当中有两大段：第一个是“诘问根尘”，第二个是“责其矫乱”。

第一大段的“诘问根尘”，又分成两段，第一个是“约根问答”。

即时如来敕罗睺罗击钟一声，问阿难言：汝今闻不？阿难大众俱言：我闻。钟歇无声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众俱言：不闻。时罗睺罗又击一声。佛又问言：汝今闻不？阿难大众又言：俱闻。佛问阿难：汝云何闻？云何不闻？阿难大众俱白佛言：钟声若击，则我得闻，击久声销，音响双绝，则名无闻。

我们看佛陀的现实情况。这个时候如来就教敕罗睺罗起立，去撞那个钟，撞一下。撞完以后，就问阿难尊者说：“汝今闻不？”你们现在有没有听闻呢？当钟声生起的时候，有没有听闻的功能呢？阿难大众都说：我们都听到了钟声的声音。

时间久了以后，钟声已经慢慢地歇止了，恢复到无声的状态，佛陀就说：那你们现在还有没有听闻的功能呢？阿难大众都说：我们现在都听不到声音了。

这个地方有问题！你可以看到，阿难尊者是答非所问。我们先讲出这个消息再往后说。

你看，佛陀是问阿难尊者说，你有没有听闻的功能？是问“根”，问六根。阿难尊者是说，我有听到“声音”了。阿难尊者用“尘”来回答。我们根跟尘都经常纠缠在一起。所以你看，这个地方，身为阿难都根尘分不开了。

好，那佛陀再问。这个时候罗睺罗再撞钟一声，佛陀又问说：你们现在有没有听闻的功能？阿难尊者又说：有，我们有听到声音了。佛陀就问阿难尊者说：“汝云何闻？云何不闻？”你们究竟是什么情况叫作有闻，什么情况是没有听闻呢？阿难尊者就白佛陀说：假设钟声被击发，我们就有听到声音；等到击久了以后声音消失了，音声跟“响”（响就是余音的回响），两个都断绝了，我们就听不到声音。

蕅益大师说，这是阿难尊者一个错误的回答，就是答非所问。佛陀以“根”来问，阿难尊者以“尘”来回答。阿难尊者为什么把六根质疑作生灭相？因为他根跟尘经常结在一起。

再看第二段，“约尘问答”。

如来又敕罗睺击钟，问阿难言：尔今声不？阿难大众俱言：有声。少选声销，佛又问言：尔今声不？阿难大众答言：无声。有顷，罗睺更来撞钟。佛又问言：尔今声不？阿难大众俱言：有声。佛问阿难：汝云何声？云何无声？阿难大众俱白佛言：钟声若击，则名有声，击久声销，音响双绝，则名无声。

这个时候，佛陀又敕罗睺罗来撞钟，就问阿难说：那你现在有没有听到声音呢？阿难大众说：有啊，我们都听到声音了。过一段时间，声音跟音响消失以后，佛陀又问说：那你现在还有听到声音吗？阿难大众回答：现在已经听不到声音了。过了一下子，罗睺罗又主动地撞了钟一声，佛陀又问：那么你现在有听到声音吗？阿难大众说：有，有听到声音。

佛陀就问阿难说：那么究竟什么情况叫有声，什么情况叫无声呢？阿难大众就白告佛陀说：假设钟声被击发叫有声，那么击久了以后声音消失了，这个最后的音响，余音也断绝了，这个叫作无声。

蕅益大师说，这一段的回答，阿难尊者是正确的回答。佛陀以“尘”来问，阿难尊者也以“尘”来回答，这一段是正确的。

好，这两段的问答以后，佛陀要作总结了，看经文。

佛语阿难及诸大众：汝今云何自语矫乱？大众阿难俱时问佛：我今云何名为矫乱？佛言：我问汝闻，汝则言闻，又问汝声，汝则言声，惟闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱？

那么这个时候佛陀就对阿难尊者说：你现在的回答，可以说自己所说的话产生错乱，你根本连根跟尘都分不清楚。那么阿难大众就问说：我们怎么错乱呢？佛陀说：我第一次问你有没有听闻，那么你就回答说，或者有闻或者不闻；第二次我又问你有没有声音，你也回答或者有声或者无声。当然第二次是对的，问题在第一次。你在第一次回答我的时候，把能听闻的耳根，那个闻的功能，跟外在的声尘——所听闻的声尘这两个，产生一个“报答无定”，产生了一种错乱的认知，所以怎么不是错乱呢？

佛陀这一段所诃责的是第一次的问答，就是根尘不分。尘是完全生灭的，但是耳根是生灭跟不生灭的和合。你看我们撞钟，大秉师你撞个钟好了，这样子大家比较清楚，你稍微撞一下。好，我们不要去注意声音，注意耳根。我们刚刚听到了钟声，但是钟声消失的时候，我们也听到声音啊，听到一个“没有声音”。“没有声音”也是一种声音。“动静二相，了然不生”，动是有声音，静是无声音。听到“动”的时候，那是一个生灭相，听到“静”的时候也是生灭相，但是那个闻性的体，那个能闻的功能永远存在嘛。它听到“有声”，听到“没有声”，那个耳根的闻性是不生灭的，它是不生灭的。所以，你要向外，那又变成生灭；向内的时候，又变成不生灭，所以六根是生灭跟不生灭的和合体。这个地方佛陀道出这个道理。

子二、就闻性示因常

我们看“就闻性示因常”，就着听闻的体性（注意，不是就着听闻的那种一时的作用，是听闻的内在体性），来指示六根之性是常住不灭的真因。

我们要的是那个闻性，不是听闻的那个生灭的作用。

阿难！声销无响，汝说无闻，若实无闻，闻性已灭，同于枯木，钟声更击，汝云何知？知有知无，自是声尘或无或有，岂彼闻性为汝有无？闻实云无，谁知无者？

这一段很重要。我们现在要站在闻的角度来看声音，不能站在外境的声音来看声音，站在听闻的角度。佛陀说，阿难！当声音消失的时候，乃至于余音的回响也消失的时候，你告诉我说没有听闻的功能，其实这个是错误的。因为，假设连听闻的功能也消失了，那么闻性就灭掉了。如果我们的闻性灭掉，这个时候就没有明了作用，就像枯木一样没有明了作用，因为它整个闻性消失了。那么钟声再击发的时候，你怎么能够听到声音呢？因为闻性已经消失掉了啊！可见得，生灭只是一时的听闻的作用，但是那个体性，那个闻性是恒常存在的，所以它能够“知有知无”，这个闻性能够知道“有声”，知道“无声”。

“自是声尘，或无或有。”所谓的生灭，只是外在的声音或者“有”或者“没有”。难道说耳根中的闻性会有“存在”跟“不存在”的差别吗？它恒常存在的，它能够听到有声，也能够听到无声。

所以，“闻实云无，谁知无者？”如果说耳根的闻性会随声音而消失，那么又有谁知道“声音已经没有”呢？你说耳根已经随声音走掉了，现在没有声音了，那你怎么知道“没有声音”呢？那知道“没有声音”的是谁呢？

那还是闻性嘛！

所以，远离声尘的那个东西是谁？就是“不与一切万法为伴侣”的是谁？我们现在不要去注意跟声音在一起那个“闻”，去注意那个在听当中不跟声音在一起的。你听到声音，有一个是跟声音在一起的，有一个是没有跟声音在一起的，你要注意的是没有跟声音在一起的。跟声音在一起的那个随声音就消失掉了，但是有一个是不跟声音在一起的，那个东西你要把它找出来，就是“不与一切万法为伴侣”的那是谁？

我们再往下看。

是故阿难！声于闻中自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无。

所以你应该知道，你从这个地方产生判断力，外在的声音在听闻的过程当中是有生有灭的，声音有时候有，有时候没有，但是闻性，你的闻性却是不随声音而有生有灭。“令汝闻性为有为无”，闻性并不随声音的有而有，也不随声音的无而无，它是常住不灭，是恒常存在的。这个就是我们整个修行的真因。你不要老是去注意跟声音在一起的那个六根，你要去注意没有跟外尘在一起的那个六根，就是我们讲的闻性。

我们看最后。

汝尚颠倒，惑声为闻，何怪昏迷，以常为断，终不应言离诸动静闭塞开通，说闻无性。

这一段，是佛陀对阿难尊者的一个诃责。说阿难你尚且处在颠倒当中，生灭跟不生灭都分不清楚，“惑声为闻”，把外在的声音当作内在的不生灭的闻性。“何怪昏迷，以常为断。”何怪就是难怪，难怪你遇境逢缘的时候，你都不能够回光返照，老是随外境而转。你都没有去注意不随声音而转的那个闻性，只是注意那种外在的生灭的作用。所以“终不应言”，就是你不应该说，“离诸动静闭塞开通，说闻无性”。这个“动静”指的是外在的声尘，动是有声音，静是无声音。这个“闭塞开通”指的是浮尘根。什么叫闭塞呢？假设耳根受到伤害，这个人是聋子，叫闭塞；耳根正常的人叫作开通。也就是说，身为一个闻性，不管你外在有没有声音，不管你耳朵听得到听不到，闻性永远是存在的，闻性就是闻性。

现在佛陀越讲越细了，刚开始说你要在六根中修学，然后，六根当中到底什么是一时的客人，什么是主人，这个地方要讲清楚了。

这以下讲出一个譬喻。我们看佛陀怎么譬喻。

如重睡人，眠熟床枕，其家有人，于彼睡时捣练舂米。其人梦中，闻舂捣声，别作他物，或为击鼓，或为撞钟，即于梦时，自怪其钟为木石响。于时忽寤，遄知杵音，自告家人：我正梦时，惑此舂音，将为鼓响。

这个地方，佛陀就把什么是一时生灭的、什么是永久不灭的东西，用作梦来作一个譬喻。

比方说，有一个重睡之人，有一个睡觉的时候经常是会熟睡的人，“眠熟床枕”，有一天他在自己的床枕上熟睡。睡的时候，睡着睡着就作梦，睡得很熟嘛。这个时候他家中有一个人，就在他熟睡作梦的时候，用木槌来捣练、舂米。捣练就是用木槌去槌布。槌布跟舂米，捣练舂米就是槌布跟舂米，当然会产生很多的声音出来。

“其人梦中，闻舂捣声，别作他物。”这个熟睡的人在作梦当中，就听到在梦中以外的这个槌布声跟舂米声，却把它当作其他的声音，因为他现在在作梦嘛，他一念的迷闷的梦心。那么他把这个槌布、舂米的声音当作什么呢？或者当作打鼓的声音，或者当作撞钟的声音。他就在睡梦昏迷当中，自己还觉得奇怪：这个钟声怎么听起来好像木头跟石头的声音呢？听起来感觉上是钟声，但是怎么又像是木头跟石头撞击的声音呢？

“于时忽寤，遄知杵音。”等到他醒过来以后（遄，就是很快地），他就知道，哦，原来这是用木头去槌布、去舂米的声音。他醒来以后就告诉家人说，我刚刚在作梦的时候，“惑此舂音，将为鼓响”，以为这个舂米的声音是打鼓的声音，是撞钟的声音。

我们到这个地方先说明一下，这一段经文到底佛陀是在讲什么？这个人是在睡梦当中，他听到了外在的声音，产生错误的判断。一方面，这个睡梦的心是生灭的，这表示六根的作用在迷惑的时候；第二个，外在的声尘也是生灭的。但是他不管在睡梦当中或者觉醒的时候，他的闻性永远存在，现在我们要看它里面那个东西。你看他即便是在睡梦中、在颠倒中听到声音，但是那个闻性是永远存在，内在的闻性是不生不灭的。佛陀要讲这个意思，你看下面就知道。

“结申正义”。

阿难！是人梦中，岂忆静摇开闭通塞？其形虽寐，闻性不昏。纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？

佛陀把这个譬喻就合法了。说这个睡梦中的人在昏迷当中，身为一个睡梦当中的人，他能够忆念这个“静摇”（这个“摇”就是动），哦，这是有声音、这个是没有声音吗？或者他会注意他的耳根，他是聋子呢，还是不是聋子呢？他会这样注意吗？因为，一般在睡梦当中的人是根尘俱舍。你看一个耳朵聋的人，他睡觉的时候不知道自己是耳聋，他还是听到声音，因为睡觉的时候是根尘俱舍，他的浮尘根、他的外在的声音，都舍掉了。所以，这个睡梦当中的人，根本就没办法去判断耳根有没有坏掉、外面是不是有声音。

他的身形在睡梦当中，但是他耳根当中那个闻性，那个了了常知、绝对不昏昧的闻性是永远存在的。纵然我们的身体面临了死亡，形体消失了，命根也随光阴而迁变谢落了——比方说你现在是一个男众，你现在有你的感觉和想法，当你整个男众的身心世界全部消失掉了，但是在我们六根当中那个不生不灭的闻性，是绝对不会随我们的身形、随命根而消失掉的。

所以我们在六根的时候要注意，六根是生灭跟不生灭的和合体。当六根跟外在的六尘接触的时候，它转成生灭，全部是生灭；当六根回光返照，不迷、不取、不动，正念真如的时候，它变成是真实的。六根就这么妙。

所以蕅益大师说，在这段经文，佛陀其实就在虚妄的根尘之中点出不生不灭的本性，以为修行的真因。你要会体会的话，其实到这个地方你就知道，六根什么情况是生灭，什么情况是不生灭，你应该可以知道的。

癸三、会通结示 分二：子一、明迷故常即无常；子二、明悟故无常即常

我们看癸三的“会通结示”，把前面这个六根是生灭跟不生灭的道理、是常还是无常的道理作一个总结。当中有两个：第一个，明迷故常即无常；第二个，明悟故无常即常。所以你看六根，它又是常又是无常。那么这个常跟无常是怎么判断呢？

子一、明迷故常即无常

看第一段。假设你是迷真起妄、向外攀缘，它全体变成无常。看经文：

以诸众生，从无始来，循诸色声，逐念流转，曾不开悟性净妙常。不循所常，逐诸生灭，由是生生杂染流转。

这个地方讲到六根的生灭相。说我们一般的众生，从无始劫来，六根习惯“循诸色声”，去追求、去顺从外在的声音跟声尘，乃至于色声香味触法，说是念念地分别，心随境转，所以“逐念流转”，随顺我们这个攀缘的念头而被外物所转。“曾不开悟性净妙常”，从来也没有真正地开悟，没有回光返照六根当中那个常住的本性。“不循所常，逐诸生灭。”因为我们不去随顺于回光返照六根当中常住的根性，而去追逐外在生灭的六尘，而造作了生死业力，由此而生生世世在六道的杂染法中流转不停。

所以六根，当它跟六尘在一起的时候，它全体变成生灭相。这是第一个，六根的第一个状态。

子二、明悟故无常即常

第二个，六根它本身又是一个不生灭，“明悟故无常即常”。当六根回光返照的时候，它就从生灭的法中而变成了不生灭。看经文：

若弃生灭，守于真常。常光现前，根尘识心应时销落。想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明。云何不成无上知觉？

那么，假设我们修首楞严王三昧的时候，就在六根门头当中，“若弃生灭，守于真常”。这个地方也是被蕅益大师点出修行的下手处，就是在六根当中舍弃外在生灭的六尘，不要去追求六尘。那么干什么呢？你去观照你六根当中那个真实的根性，那个不生不灭的根性，守住真实的根性：“若弃生灭，守于真常。”

那么久了以后，“常光现前，根尘识心应时销落”。等到你观照久了以后，根性的功德慢慢显发，修德有功，性德方显，这个时候会产生什么变化呢？生灭的六根、六尘、六识，这种生灭的作用慢慢地脱落。这个六根、六尘、六识本来就是一念迷情而有，本来没有实体，所以它就会消失掉。

那么六根、六尘、六识脱落以后，我们再往下看，会产生什么样的结果。

“想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明。”

“想相为尘”，这第一个，“想”，是第六意识的想心所，就是我们的名言分别。第二个，“相”，是外在的六尘之相。当第六意识的想跟六尘的相结合一起以后，就产生很多我们心中的我相人相的分别出来。这个地方古德说是属于烦恼障所收摄的。我执引生的烦恼障，是比较粗显的。

“识情为垢”，这个地方指的是内心的一种法执的细垢，就是所知障。我们刚开始会执着有一个真实的心性可得，有一个真实的心性可以安住，当然这个是法执。但是慢慢地，这种有所得的法执也脱落了。

脱离了心中的对外境的想象，也脱离了对真实心性的执着，这两种都脱离了，这个时候“法眼”就现前。我们一般讲法眼是观俗谛，不过古德说这个法眼不是那个观俗谛的法眼，是观照真理的那个智慧。这个“法”是真理，就是观照真实心性的智慧现前，也就是说圆教初住“破一分无明，证一分法身”的智慧现前。“云何不成无上知觉？”如此渐渐地修学，是决定可以成就无上知觉。

所以这个地方佛陀把六根的生灭相跟不生灭相，作出一个判定的标准：向外攀缘，六根全体变成生灭；如果你弃生灭，守真常，全体变成不生灭。这个地方，到底它是生灭还是不生灭，就从这地方判断。

我们这样讲，我们一般的凡夫跟圣人的判断，其实就从六根的生灭跟不生灭判断。我们之前讲一个公案，以孔夫子来说，你看世间的圣贤之道。孔夫子有一次带着弟子到匡地去游学，结果被宋人的军队围起来，这个时候非常危险。子路很紧张，拿着刀子在那个地方到处巡逻，但是他看到孔夫子坐在地上弦歌不断，在那个地方弹琴唱歌，好像没事情发生一样。子路就说，老师啊，现在是什么时候，您老人家还在唱歌啊！孔夫子说，来来来，汝来，我与汝道。我跟你讲个道理，你先坐下来。孔夫子跟子路说，我这一生，避穷久矣！说我一生一再躲避这个灾难，最后还是没有躲掉，避穷久矣。我一生，求通也久矣。我追求官位，求个能够为人民做事，结果还是没有做官。为什么呢？因为天命如此。他说，我现在再也不向外攀缘，我守住我的天命。他说，我的天命，会有什么样的死亡，什么时候活着，我自然会知道。我自知我的天命是如何，外境是干扰不了我的天命，所以我不用害怕。子路听了以后，本来还半信半疑，果然没多久宋人的军队就跟孔子道歉说，对不起！我们找的是一个叫阳货的人，跟孔夫子长得很像，我们认错人了。道歉以后就离开了。

也就是说，其实所有的圣贤，他心中都要有一个道来安住他的心。当然，孔夫子的道是天命，那个不是很高，但是基本上还是有一个道来安住他的六根。我们的道是什么？达妄本空、知真本有，相妄性真。外相是生灭的，但是真如本性是真实的。我们这个道比孔夫子的天命之道就更高了。

弃生灭，守真常，意思就是说，我们现在六根好像没有主人一样，没人管一样。有人刺激你，你就跟他走；有人赞叹你，你又跟他走。我们这个六根是没有人管的小孩子！怎么办呢？你六根当中先要有一个道，在那个地方站住，然后你就想办法往那个道走，不要向外。慢慢地，就是我们讲的，“常光现前，根尘识心应时销落”。你就是先把六根里面那个道建立起来，建立你一个生命的人生观。

总而言之，观相元妄，观性元真。外在的相状都是一时的，不要太认真。你追求的是一种永恒的功德，是你内在的心性。所以一个修行人，你一定要怎么样？要争千秋，不要争一时。一个喜欢争一时的人，没办法修《楞严经》。守住真实的、恒久的东西，放弃一时的因缘。什么叫作恒久的？就是你心中的道是永久的，外在的色声香味触法是暂时的。你要先建立这样的观念，然后把那个道慢慢地增长，慢慢地增长，这个时候六根就往内收，这个时候能够慢慢走进六根的家中。这个就是所谓的“若弃生灭，守于真常，常光现前，根尘识心应时销落”，是这个意思。

这一段经文是回答阿难尊者，说六根到底是生灭的还是不生灭的，就在一念之间而已。