（第二十七讲）

请大家打开讲义第六十一页，“癸十、破和合不和合余疑显见性离过绝非法尔现证”。

本经的修学重点，简单地讲，就是要修学“首楞严王三昧”。这个三昧修学的心地法门，蕅益大师说，就是要我们能够经常地正念真如。我们在行菩萨道，为什么要正念真如呢？因为当我们一个凡夫众生在三界得一个果报的时候，我们这个五蕴身心是有障碍的：第一个，就是烦恼的障碍。我们的心跟外境接触的时候，有贪瞋痴的烦恼，所以我们会经常感到身心世界的躁动不安。第二个，是业障。我们过去所造的杀盗淫妄的罪业使令我们感到不得自在，做什么事情就是不能满愿。第三个，就是报障。就是我们这个身心世界会老、病、死，所以我们感到整个修行的过程非常的不顺。所以，“以有烦恼故，有诸罪业故，有老病死故”，使令我们这个身心世界躁动不安、障碍重重。大概每个人都有这种情况。

但是，我们内心当中也有很多大乘的善根。所以，当我们善根被佛法刺激、启发起来的时候，我们也会发起菩提心；依止这个菩提心的力量上求佛道、下化众生，我们也会试图去做一些布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的善法出来。所以，身为一个凡夫的菩萨，我们的身心世界基本上是真妄和合的：有障碍，但是也有善根；有善根，可是也有障碍。

这个时候我们所要面临的就是两个问题了，就是“云何应住”、“云何降伏其心”。就是要把我们这个善根安住在一个什么样的地方，才不会被烦恼、被罪业、被这个老病死所破坏。古德说我们“譬如小树，暴风折之”。就是，你要是没有小心地保护，暴风雨摧残，这个小树的根就被破坏了。

所以，在本经当中，它要我们能够学会选择。就是这念心，我们有两种选择：第一个，我们安住在一个攀缘心；第二个，我们安住在一个常住真心。攀缘心是整个烦恼罪业的根本。我们的心、我们菩提心的活动，我们的布施、持戒的整个善法的造作，如果你依止的是攀缘心，那么你这个善根很快就被破坏掉了。

那么，我们怎么判断攀缘心呢？佛陀讲了很多，七处破妄、十番显见。简单地讲就是，当你现在生起一个念头，你这个念头是从哪里来的？你从什么地方来？如果你这个念头是外在的某一种事相的刺激而产生的，那这个大概就是攀缘心了，因为它是外境给你的。

你看到某一种美好的色相，听到某种美好的音声，生起一念的菩提心、生起一念布施持戒的心，这一念心安住在攀缘心，你这个心就会随境而生，也随境而灭。就像客人一样，他是来来去去的。如果你这一念心本身的生起是依止道理的观察，是发自内心的一种愿望，那么这个就是常住真心。

所以，本经上说，你首先要把你内心的活动——什么是主人、什么是客人（客人就是他一时来挂单而已），你要把它分别清楚。我们必须让我们的善根，这个菩提心的善根、布施持戒的善念，安住在你这种常住真心。这个时候，你依止这种不生不灭的本性，才能够成就“如来密因修证了义”，也才能够使令你所有的菩萨道的万行成就“首楞严王”——就是坚固不可破坏。

所以，在本经当中，它整个修学是先处理菩萨的安住问题——你的善根、你的菩提心应该怎么安住；第二个再讲到调伏的问题，后面会讲到我们怎么去降伏内在的魔障、烦恼跟罪业，怎么去降伏外在的魔障、鬼神障。所以它先求安住，再求调伏。这就是本经整个首楞严王三昧主要的修学重点。

癸十、破和合不和合余疑显见性离过绝非法尔现证 分二：子一、责迷；子二、征破

我们过去有很多很多的善根，有布施的善根、持戒的善根、忍辱的善根等等，那么这个善根云何应住呢？在佛陀的开示当中，有十番的显见，以十种的法门来说明我们的常住真心，这就是我们的一个依止处。

我们看第十科。我们把这个标题解释一下。“破和合、非和合余疑。”身为常住真心，它本身不是和合的，但是它也不是非和合。非和合就是它是分离的。就是说，我们这一念心、真实的心性，它跟外境或者说跟外在一切万法的互动，它没有跟万法完全地和合，但是它跟万法也没有完全地分离，它是不即不离的。这种中道的思想，是阿难尊者心中最后剩余的疑惑。佛陀必须把它破除，破除阿难尊者对于和合跟不和合这种两边的执取，来说明我们众生的心性是离一切过非的，没有这种着空、着有的两边的过非，而且是“法尔现证”。也就是说，我们基本上是不假一念的分别，就可以当下亲证，不假外求。这是众生自己本具的，不必向外追求。你只要回光返照，当下就是。这个是整个标题的解释。

这当中有两段。我们看第一段的责迷。第二段是征破。

子一、责迷

我们看责迷。请大家合掌，我们看经文：

阿难！汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性，而犹未明如是觉元，非和合生及不和合。

这一段是佛陀责问阿难尊者心中的迷惑。佛陀说：阿难！你虽然在前面的九番开示当中已经了解了我们众生本具的本觉妙明的佛性，身为一个本觉妙明的心性，它的体性是非因缘的。我们前面讲过，因为它体是不变的。这样，非因缘的观念就破除二乘迷执因缘的这种障碍，因为二乘人是执着因缘法。在作用上，它也非自然，因为它有不变随缘的作用，所以破除外道迷执自然的这种观念。

也就是说，身为一个众生本具的寂常心性，它是随缘而不变、不变而随缘的。这个道理佛陀在前面的九番开示中讲得非常的清楚了，阿难尊者也已经懂了。但是阿难尊者心中还有什么样的一种剩余的疑惑呢？佛陀说，然而你却未能完全明白，当我们这一念心性生起作用的时候、跟外在的人事一接触的时候，这个心跟万法的互动其实是非和合、非不和合的。这种中道的道理，你还不能完全明白。

这一段的“责迷”，我们加以解释。在前面的九番开示，基本上都是阿难尊者先提出一个疑问，佛陀再加以回答。但这一段当中，其实阿难尊者并没有提问题。古德说，其实这一段是佛陀预知阿难尊者心中的妄执而责问之。也就是说，佛陀不必等待阿难尊者的提问，他预先了知。阿难尊者在心中还有这么一点微细的疑惑：就是当我们这一念心要深入人事因缘的时候，我们这念心跟外境到底是完全的和合，还是完全的分离？对这种中道的思想，阿难尊者还是有所疑惑。所以佛陀就直接地把它道出来，不必等待阿难尊者的提问，是这个意思。

子二、征破 分二：丑一、破和合；丑二、破不和合

我们看第二段的征破。佛陀既然责问，以后就要把它加以征问跟破斥。这个地方分两段：第一段是破和合，第二段是破非和合。

丑一、破和合 分二：寅一、牒疑；寅二、正破

破和合，等于是破除因缘的意思，开显这个不变的体。这当中有两段：第一段是牒疑，第二段是正破。

寅一、牒疑

首先，佛陀就牒示阿难尊者心中的疑情。我们看经文：

阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性，而自疑惑证菩提心和合起者。

佛陀说：我现在要开示这个非和合的道理，还是要假借这个前尘的因缘来问你。这个前尘，也就是我们这一念心跟外境接触的时候那个外境的相状，包括了明、暗、通、塞等种种。为什么阐明心性要假借前尘呢？因为我们的心性是无形无相的，如果不假借外在的明暗塞通，它是不能加以显发的，所以必须假借前尘来说明和合跟不和合的道理。为什么要来阐明这个道理呢？因为阿难尊者你经过前面的开示，心中还是依止一切世间的妄想执着，你现在心中还是认为，我们这一念众生的心性必须假借因缘的和合才能够生起。所以你心中还有一种疑惑，以为无上菩提心是要假借外在的因缘才能生起。这个就是阿难尊者最初的疑惑。你看他最初出家，佛陀说，那你怎么出家的？阿难尊者说，我出家的时候生起的菩提心，是看到佛陀三十二相胜妙殊绝而出家的。所以这个菩提心是怎么样？看到一种身相的庄严而出家，那这个菩提心就很脆弱了。因为你看到佛陀三十二相，那万一佛陀变老了、变死了，你心中的相消失的时候，那你出家的心就被破坏了。因为它随境而生，自然会随境而破坏。你不是发自内心的对道理的思惟而发起的菩提心。所以他这个时候还是认为：我菩提心的生起，一定要假借外在因缘的和合才能生起。

关于这一点，古德解释说，为什么发起菩提心不必假借外在因缘、可以直接从道理上思惟而生起呢？因为我们众生的寂常心性是本自具足、不假修得。其实每一个人内心当中，我们这一念心“达妄本空，知真本有”，我们这念心本来就具足菩提心，就是本来就具足如来密因嘛。只是我们一再地受了妄想的干扰，心随妄转，如此而已。所以，既然是我们众生本具的，那么就不必假借外在的和合。也就是说，如果菩提心要假借外在的因缘和合，那凡夫没有一个人可以发起真正的菩提心，只有佛陀才有真正的菩提心。那就没有所谓的“如来密因”的这个道理，那众生就不能够成就这个成佛的密因。

这个地方是说明为什么要破除这个非和合的道理，是因为我们菩提心是不必假借外在因缘就能够生起的，是这个意思。

寅二、正破 分二：卯一、破和；卯二、破合

好，我们看寅二的“正破”。“正破”当中有两段：第一个，破和；第二个，破合。这个“和”跟“合”，我们解释一下。第一个“和”，是说两个物质互相地参杂而失去了它原来的本质，叫作“和”。比方说，你拿面粉跟水混在一起，参杂以后就变成一个面团了。它已经不是水了，也不是面粉，这种情况叫作“和”，互相地参杂。第二种，“合”，是两个物质的结合，但是没有失去本质。比方说一个杯子，杯盖跟杯子的本身上下地结合，但是这两个东西都没有失去它原来的本质，这个叫作“合”。

卯一、破和

首先我们先破第一个“和”。这当中有六段的开示。我们先看第一段，举法标列。

则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？

佛陀说：你阿难尊者这个妙净见精——这个“妙净”是指的我们众生本具的见性，是微妙清净的。但是见性要生起作用、要了别外境的时候，它必须要变成一种见分。这个“见精”，就是六根门头这种见闻嗅尝觉知的一种作用，特别指的是一种见的作用，就是我们一般说的见分。就是当我们见性要生起作用的时候，转成一种见分。那么这个能见的见分是跟光明之相和合？还是跟黑暗之相和合？还是跟通达之相和合？还是跟阻塞之相和合？提出四个问，把这种和合的相状标列出来。

这以下佛陀来破斥和合的情况，有四段的破斥。佛陀以下的破斥，是以相、体、名、义这四种道理来加以破斥。

第一个是说，其实和合以后，它是不具足和合之相的。我们看经文：

若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？

我们这一念明了的心跟光明接触的时候，我们看到了灯光的光明。你这一念心跟光明假设是互相地杂和了，也就是说，你现在看到光明之相，而光明之相也现前了，而且这个能见的见分跟所见的光明相也互相地参杂在一起，好，那这个地方有两个问题出现了：

第一个问题，“何处杂见？”我们这一念心看到了光明，那么这个时候，那个见分跟光明的相杂和在一起。既然杂和，那到底在哪里杂和？既然会互相参杂，一定有一个处所。那请你阿难尊者告诉我说，你那个能见的见分跟光明相杂和的时候，是在什么样的地方杂和？这是第一个问题。当然答不出来，因为没有处所。

第二个问题，“见相可辨，杂何形像？”那么在杂和之前，我们能见的见分的明了性跟所见的光明之相，这两个形状是很清楚分明的。你看，我们的心是心，光明是光明。但是当这两个杂和以后，形状改变了，那请问变成什么形状？你说我这一念心跟光明相杂和了，那么杂和以后已经失去它原来面目了，那么请问你变成什么相状？你可以道出来吗？也道不出来。所以，从相状的观察，这个杂和是不合道理的。这第一个，“不见和相”。

我们再看第二段，“不具和体”，就是这个体性也不合道理。

若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。

就是说，参杂以后变成一个新的相状。那么假设我们这一念心果真跟光明之相杂和了，也变成了一个新的形状，而这个形状已经是一个“非见”，它已经失去了一种能见的见分的相状。就是说，见分跟相状杂和，能见的相状消失了。那么杂和以后已经变成一个“非见”的体性，那你怎么又能够见到光明之相呢？因为杂和以后能见的心的功能失掉了，那到底是谁看到光明相呢？“云何见明？”这个是不合道理了。

“若即见者，云何见见？”如果说，杂和以后，这个见的功能还在，还“即见”。那么这样子岂不是变成了“见见”——你的见分又见到了自己？这个前面破斥了自己见到自己。你混合以后又有见分，见分又看到自己的见分，这个是不合道理的。所以，杂和以后，它是“非见”也不对，它是“即见”也不对，这个体性都不合道理。

这是第一段。

第二段从圆满不圆满来破斥。

“必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。”前面一段是从它的形状来破斥，因为它的形状变化了。这一段是从前面的“何处杂见”来说，从处所来说。阿难尊者就转计了，说这光明相跟见分和合的时候是找不到处所的，因为两个都圆满嘛，所以就很难找到杂和的处所。好，那么你这样转计，佛陀就说，既然见分是圆满的，那么一个圆满的东西到底要怎么跟光明相混合呢？或者你说光明相是圆满的，又怎么跟见分混合呢？因为两个东西要加以混合，两个东西都必须是固定的形状，不能圆满；你有多少量，它有多少量，参杂在一起。如果说是光明相跟见分是圆满的，两个圆满的东西就不能够杂和了，这个体性不合道理。

所以，不管是从它的圆满不圆满的角度，或者是参杂以后它的体性到底还有没有见分来说，都不合乎一个杂和的体性。这是从体性上观察。

第三个是“不得和名”。这个名称也不合道理。

见必异明，杂则失彼性明名字。

就是说，在参杂之前，我们能见的见分跟光明之相形状是不同的，名称也不同。但是混杂以后，已经失去了光明跟见性的功能，也失去了两者的名称，那么这个名称到底叫什么呢？面粉跟水混合以后，也不能叫面粉，也不能叫水了。但是，心是心法，光明相是色。心法跟色法两个杂和，那它是什么？是心法还是色法？你讲不出来。世界上没有所谓非色非心，要么色法，要么就心法。所以这个名称也讲不出来，没有这种名称。

所以第四段作总结，“不成和义”，不合乎这个“和”的义理。

杂失明性，和明非义。

既然混杂以后已经失掉了光明相跟见性的功能，那么如此一来这个“和” 的道理就不能建立了。因为在混合以后相状也找不到、体性也找不到、名称也找不到，所以总结，这个“和”的义理是不能建立的。这一段是把前面的相、体、名作一个总结。

最后一段，把它作一个比例来了知。

彼暗与通及诸群塞，亦复如是。

既然我们这一念心跟光明相不能够和合，那么黑暗相、通达相，乃至于种种的阻塞相都是如此。这个阻塞相包括什么呢？包括有形的物质：桌子、椅子、房子等等。跟光明相一样，它们也都不能够跟这一念心参杂和合。你看我们在念佛的时候，能念的心去忆念我们心中所创造的声音——“南无阿弥陀佛”。这个声音，我们自己创造出来再听回去的时候，你这个耳根听到你的声音，你那个“见闻”的闻性跟声音有真正和合吗？但是我们念佛的时候，我们很清楚啊，能念的心跟所念的佛还是历历分明。如果真正杂和，两个性质都要失掉。所以我们从实际的念佛的道理当中可以知道，我们心在造作万法的时候是没有真正和合。这个观念很重要！我们要知道为什么不和合是很重要的。

卯二、破合

我们再看卯二的“破合”。前面的“和”，是杂和以后失去了它的性质；这个“合”是两个结合，上下的结合，但是还保持原来的本质。这样的“合”也不能够成立。看经文：

复次阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？ 为与塞合？

当我们这一念的见性所生起的见分跟光明接触的时候、跟外境接触的时候，是跟光明结合呢？还是跟黑暗结合？还是跟通达结合？还是跟阻塞结合？也是提出了四相来总持一切的万法。我们看佛陀的破斥，这个“合”的道理不能建立。

若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？

“若明合者”，我们这一念心去接触到光明的时候，假设它跟光明是结合的，那就有问题了：你白天看到阳光，那么白天过去了，晚上出现了，暗相现前，明暗两相互相侵夺，所以黑暗现前的时候，光明消失了。既然你的心跟光明相已经真正结合了，那么光明相消失了，你的见分也应该消失。因为你跟光明相结合了，所以到晚上的时候，你应该看不到晚上的暗相。因为你已经跟光明相结合，所以晚上黑暗现前、光明消失的时候，你的见分也随着光明相而消失了，你就不能再跟暗相结合。那请问，你为什么晚上还看得到暗相呢？所以跟光明相结合是不合道理的。

好，我们看第三段的“转计”。

若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明！既不见明，云何明合，了明非暗？

这一段的意思就是说，佛陀怕阿难尊者又转计说，我这念心看到光明的时候尽管跟光明结合了，但是到了晚上现前的时候，我还是可以看到暗相。虽然我跟光明结合，那么我不必跟暗相结合还是可以看到暗相。就是说，我的心跟光明结合了，但是晚上暗相现前的时候，我虽然没有跟暗相结合，我还是可以见到暗相。这个就是所谓的“若见暗时，不与暗合，与明合者”。就是说当我看到暗相的时候，我不必跟暗相结合，我还是跟光明结合，但我还是照样看得到暗相。

对这样子的转计，佛陀破斥说，“应非见明”。他说，你这个时候如果看到暗相，就已经看不到光明相了，你不可能看到两个东西，因为光明跟黑暗两个是互相侵夺的。好，你看到暗相的时候看不到光明，而你又跟光明结合！既然见不到光明之相，那怎么说你跟光明相结合呢？你看到的是暗相，但是你说你跟光明相结合，这个是不合道理的。因为“了明非暗”，见分跟明相结合的时候是看到光明之相，而不是黑暗之相。所以你说你不用跟暗相结合而看得到暗相，这是不合道理的。所以：

彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

既然我们这一念心不能跟光明相结合，跟暗相、通相乃至于种种的阻塞相的道理“亦复如是”，是不能真正结合的。

我们这一念心在造作一切法的时候，不跟光明相和合，不跟黑暗相和合，不跟一切的人事和合。这是在开显我们那种随缘当中有一个不变的、清净的本体，就是不和合。

我个人对“不和合”有一次比较深刻的体验。我有一次到一个道场去上课，那个上课是下午。我中午休息的时候，刚好不远的地方有人在整修房间，在装潢，声音很大。但是我一定要休息，因为我下午要上课，要养足精神。但是那个声音又不是我可以控制的，所以我那个心就一直被那个声音所干扰、一直被它所干扰……后来我就想，其实我的心跟声音没有真正结合。如果我的心跟声音结合，那我没有选择余地，我一定要受它干扰；但是我的心跟声音没有真正结合，换句话说，我有选择余地啊。既然没有真正结合，那你吵你的，我睡我的，各走各的路。所以这个时候，我对那个声音的执取开始慢慢松脱了，不迷、不取、不动，结果我很快就睡着了。

我讲实在话，假设我们这一念心跟人事接触的时候都有真正结合，无量劫生死以来，我们的心负担就很重，那我们真喘不过气来。你每一次跟谁见过面，跟谁讲过话，做过什么事，假设那个东西都跟你结合的话，那你现在没办法修行。我们这一念心如果跟万法有真正的结合，那没有一个人可以成佛。因为你造了罪业，你造了杀盗淫妄的罪业，那个罪业跟你真正结合，那你怎么忏悔？我问你，你怎么忏悔？所以天台智者大师说，忏悔法门，除了你每天的拜忏以外，这个“无生观”是很重要的，观察业性本空。你要观察你的自性——“何期自性，本自清净”。即便我们造了罪业，那也是一种虚妄的心攀缘虚妄的境，创造一种虚妄的因缘，它没有真正染污我们的清净本性。

古德常讲一句话，你一个人不要老是想你业障重。你一天到晚想着你业障重，只有一个结果——你果然业障很重。因为你一天到晚想它嘛，因为你一定要取着它。我们讲“不迷、不取、不动”，你一取着它，那你刚好相反，迷惑、取着、乱动。

在《佛说四十二章经》里面有一段公案，说有一个外道，他看到佛陀以后一直骂佛陀、一直骂佛陀，用各种不好听的话把佛陀骂得一文不值，非常严重。骂完以后，佛陀说：“你骂完了？”他说：“骂完了，差不多了。”佛陀说：“你今天煮了很多的食物请人家吃，如果我不吃的话，你要怎么办？”他说：“你不吃我就拿回去。”佛陀说：“你骂我，我不取着的话，你自己拿回去吧。”

所以你看，外境刺激我们，其实我们是有选择余地的。为什么？因为我们跟外境不和合嘛！既然不和合，我为什么受干扰呢？因为你心动。仁者心动，不是风动，也不是幡动，因为你取着。你一取着的时候，你就受它影响。实际上我们可以不受影响，因为它没有真正和合嘛！所以这个非和合的观念对我们来说相当重要！特别是在忏悔的时候，你要相信你的清净的本性、你的本来面目跟罪业没有真正地结合，这个时候你忏悔的力量会比别人快很多，就是观察这个非和合。

这一段，从“非和合”当中我们知道，我们这念心有这种随缘不变之体。我们虽然每天“百花丛里过”，其实我们这念心永远是“片叶不沾身”。无量劫来，你不管造了多么重大的罪业，你的心还是一样清净本然。何以故？因为你的心没有跟外境真正地和合。这一点对我们成佛之道是一个非常重要的信心。“自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别”，从这个清净的本性发起四弘誓愿。这就是“不和合”给我们的一个启示。

丑二、破非和合 分二：寅一、转计；寅二、破斥

我们看第二段的“破非和合”。大乘佛法都是要避免作单向思考的，你要双向思考。我们这一念心在跟万法接触的时候，其实也没有完全地分离。也就是说，我们其实还有一些不变随缘的作用，我们多少还是会受到外境的影响。比如说，你到了西门町（台北的繁华商业区），你还是受到西门町的影响；你来到三宝地，你还是受到这种三宝的气氛的影响。我们讲“近朱者赤，近墨者黑”，所以我们这念心其实跟外境还是有一点相互的作用，也不是完全分离的，所以叫“破非和合”。这当中有两段，第一段“转计”，第二段“破斥”。

寅一、转计

我们看阿难尊者的转计。看经文：

阿难白佛言：世尊！如我思惟，此妙觉元，与诸缘尘及心念虑，非和合耶？

阿难尊者经过佛陀前番的破斥以后，又产生了另外一个辗转的计度。他说：世尊啊，您刚刚对我的开示，我加以思惟推度以后得到一个结论。这个结论是什么呢？说我们众生本具的这一念清净的觉性，当它生起作用的时候，变成了所谓的见相二分，能见的是“心念虑”，所见的是种种的“缘尘”，外在的尘境。那么这一念“心念虑”的见分跟外境的“缘尘”接触的时候，难道是“非和合耶”？阿难尊者的口气不是很肯定。虽然他经过了推度，但是他意思就是说，应该是不和合吧。就有一种请佛陀来定夺的意思。

前面佛陀“破和合”是说明我们常住真心的不变之体，这以下“破非和合” 是显现它的随缘之用。

寅二、破斥 分二：卯一、破非和；卯二、破非合

我们看寅二的“破斥”。破斥当中分两段：第一个是“破非和”，第二个“破非合”。

卯一、破非和

我们前面讲过，这个“和”是互相参杂，那么这个“非和”的意思是说，两个完全不互相参杂而且各居一处。水是水，面粉是面粉；水在东方，面粉在西方，各居一处，不互相参杂。其实这样的道理也不存在，所以叫“破非和”。

我们看第一段的“举法标列”。看经文：

佛言：汝今又言觉非和合。吾复问汝，此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？

佛陀说，你现在又说我们这种清净的觉性跟宇宙的万法是完全分离的，是不和合的。那么我就问你一个道理，当这样的一种见性转成一个见分的时候，跟万法接触，假设是完全不和合的话，那么它到底是不跟明相和？还是不与暗相和？还是不与通相和？还是不与塞相和？也是提出了四种的状况，把不和的相状列出四种。其实这个明、暗、通、塞，就代表了所有的宇宙间的万法，没有离明、暗、通、塞这四种。